El dolor humano[1] 


C.S. Lewis


«Comoquiera que la vida de Cristo es de las más amargas en todos los aspectos para la naturaleza y la individualidad del yo (pues la verdadera vida de Cristo exige que la individualidad, el yo y la naturaleza sean abandonados, se pierdan y mueran completamente), la naturaleza de cada uno de nosotros tiene horror a todo ello.»

Theologia Germanica, XX

En el capítulo anterior he tratado de mostrar que la posibilidad del dolor es inherente a la misma existencia de un mundo en el que las almas pueden encontrarse. Cuando las almas se vuelven malvadas y crueles usan esa posibilidad para infligirse daños unas a otras. Ello explica quizá las cuatro quintas partes del sufrimiento de los seres humanos. Han sido los hombres, no Dios, quienes han inventado los potros de tortura, los látigos, las cárceles, la esclavitud, los cañones, las bayonetas y las bombas. La avaricia y la estupidez humanas, no la mezquindad de la naturaleza, son las causas de la pobreza y el trabajo agotador.

Queda, no obstante, una enorme cantidad de sufrimiento cuyo origen no se halla en nosotros. Aun cuando todo el dolor fuera causado por el hombre nos gustaría conocer la razón de la enorme libertad concedida por Dios a los hombres más malvados para torturar a sus semejantes[2]. Decir, como he señalado en el capítulo anterior, que para creaturas como nosotros, en nuestro estado actual, el bien es ante todo corrector o enmendador, constituye una respuesta incompleta. No toda medicina tiene un sabor repugnante; mas el que muchas lo tengan es uno de los hechos desagradables cuya causa nos gustaría conocer.

Antes de seguir debo retomar un asunto planteado en el capítulo II. Allí dije que el dolor no causa disgusto cuando su intensidad no es excesiva. Por debajo de cierto nivel puede, incluso, ser aceptado con gusto. Una afirmación semejante llevaría a responder (seguramente con razón) más o menos lo siguiente: «Cosas así no se deberían llamar dolor». La verdad es, no obstante, que la palabra dolor tiene dos sentidos que conviene distinguir. En primer lugar, «dolor» significa un género especial de sensación transmitido seguramente por las fibras nerviosas especializadas y reconocido como tal por el paciente, tanto si le agrada como si no. El dolor casi imperceptible de mis extremidades, pongamos por caso, debería admitirse como tal dolor, aunque no cause el menor disgusto. En segundo lugar «dolor» alude a cualquier experiencia física o mental desagradable para el que la sufre. Conviene advertir que los dolores en el primer sentido se convierten en dolores en el segundo sentido cuando superan un nivel de intensidad muy pequeño. En cambio, lo contrario no ocurre necesariamente. «Dolor» en el sentido indicado en segundo lugar es sinónimo de «sufrimiento», «angustia», «tribulación», «adversidad» o «congoja», y es éste el que plantea realmente el problema del dolor. A partir de ahora emplearemos el término «dolor» en este segundo sentido para referirnos a todo tipo de sufrimiento. Nos olvidaremos, pues, del primer significado de «dolor».

El bien proporcionado a la creatura es entregarse a su Creador, es decir, llevar a cabo intelectual, volitiva y emocionalmente la relación adecuada a su condición creatural. Cuando lo hace así es buena y feliz. Salvo que consideremos nuestra entrega al Creador como un infortunio ese tipo de bien comienza en un nivel muy superior al de las creaturas, pues Dios mismo, como Hijo, desde toda la eternidad rinde en retorno por obediencia filial a Dios como Padre el ser que el Padre, por paternal amor, genera eternamente en el Hijo. Para imitar este modelo fue creado el hombre; y así lo hizo efectivamente el hombre del Paraíso. Allí donde la creatura, mediante un acto de obediencia alegre y gozoso, brinda sin reservas la voluntad otorgada por el Creador, ahí precisamente está el cielo, ahí obra el Espíritu Santo. El problema del mundo tal como nosotros lo conocemos radica en descubrir cómo recuperar el sentido de la entrega de sí mismo. No somos meras creaturas imperfectas que deban ser enmendadas. Somos, como ha señalado Newman, rebeldes que deben deponer las armas. La primera respuesta a la pregunta de por qué nuestra curación debe ir acompañada necesariamente de dolor es, pues, que someter la voluntad reclamada durante tanto tiempo como propia entraña, no importa dónde ni cómo se haga, un dolor desgarrador. En el mismo Paraíso sería preciso, a mi juicio, vencer alguna resistencia por pequeña que fuera. Aunque la superación y la entrega irían acompañadas de sublime arrobamiento. Pero rendir una voluntad propia inflamada e hinchada durante años de usurpación es, sin embargo, una especie de muerte. Todos recordamos esta voluntad propia tal como era en la infancia: la amarga, prolongada rabia ante cada contrariedad, la explosión de lágrimas coléricas, el negro y satánico deseo de matar o morir antes que ceder. De aquí que el tipo antiguo de niñeras y padres tenían bastante razón al pensar que el primer paso de la educación era «quebrar la voluntad del niño». Los métodos podían ser equivocados, pero no ver su necesidad significa, a mi juicio, quedar impedido para entender las leyes espirituales. Y si ahora que somos adultos no aullamos ni pataleamos, se debe, de un lado, a que nuestros mayores comenzaron en la guardería el proceso de quebrar o matar nuestra voluntad propia, y, de otro, a que las mismas pasiones adoptan actualmente formas más sutiles y han adquirido gran habilidad en evitar la muerte por medio de diversas «compensaciones». De ahí la necesidad de morir diariamente. Aun cuando con frecuencia creamos haber amansado al rebelde «yo», seguiremos encontrándolo vivo. Este proceso no es posible sin dolor, como atestigua suficientemente la misma historia de la palabra «mortificación».

Sin embargo, el dolor intrínseco a la mortificación del «yo» usurpado —que también se puede llamar muerte— no lo es todo. Aunque la mortificación es en sí misma un dolor, se hace más llevadera, por paradójico que parezca, cuando en su trama está presente el sufrimiento. Esto ocurre, a mi juicio, de tres modos.

El espíritu humano no intentará siquiera someter la voluntad propia mientras las cosas parezcan irle bien. El error y el pecado tienen la propiedad de que cuanto más graves son menos sospechosa hacen su existencia a su víctima. Son males enmascarados. El dolor, en cambio, es un mal desenmascarado e inconfundible. Todos sabemos que algo va mal cuando sentimos dolor; y el masoquista no constituye una verdadera excepción al respecto. El sadismo y el masoquismo aíslan y exageran respectivamente un «momento» o «aspecto» de la pasión sexual normal. El sadismo[3] exagera la faceta de apresamiento y dominación hasta el extremo de que el pervertido sólo encuentra satisfacción maltratando al amado. El sádico parece decir: «Soy dueño tuyo hasta el punto de que tengo derecho a atormentarte». El masoquista, por su parte, exagera el aspecto opuesto y complementario, y dice: «Soy cautivo tuyo hasta el extremo de recibir con agrado dolor de tus manos». Si el masoquista sintiera el dolor como un mal, como un ultraje que recalca el completo dominio de la otra parte, dejaría de ser para él un estímulo erótico. Y el dolor no es sólo un mal inmediatamente reconocible, sino una ignominia imposible de ignorar. Podemos descansar satisfechos en nuestros pecados y estupideces; cualquiera que haya observado a un glotón engullendo los manjares más exquisitos como si no apreciara realmente lo que come deberá admitir la capacidad humana de ignorar incluso el placer. Pero el dolor, en cambio, reclama insistentemente nuestra atención. Dios susurra y habla a la conciencia a través del placer pero le grita mediante el dolor: es su megáfono para despertar a un mundo sordo. El hombre malo y feliz no tiene la menor sospecha de que sus acciones no «responden», de que no están en armonía con las leyes del universo.

Tras el universal sentimiento humano de que el hombre malo merece sufrir se esconde la percepción de esta verdad. Es inútil desdeñar ese sentimiento como algo completamente ruin. En un nivel benigno apela al sentido humano de justicia. En cierta ocasión en que mi hermano y yo, siendo todavía pequeños, dibujábamos en la misma mesa, le di un codazo que le hizo trazar una línea inoportuna en el centro de su obra. El asunto quedó resuelto amigablemente al permitirle que dibujara una línea de igual longitud a través de la mía. Al «ponerme en su lugar» pude ver mi negligencia desde el otro extremo. En un nivel más severo aparece la misma idea como «castigo retributivo» o como «dar a cada uno lo que se merece». Ciertas personas ilustradas quisieran desterrar las ideas de retribución y de mérito de su teoría del castigo. Todas ellas se empeñan en reducir el valor del castigo al efecto disuasorio sobre los demás o a la reforma del propio criminal. No ven que al proceder de ese modo hacen injusta cualquier género de sanción. ¿Qué puede haber más inmoral que infligirme sufrimiento sin merecerlo con el propósito de disuadir a otros? Y si sí lo merezco, entonces se está admitiendo que la «retribución» es pertinente. ¿Puede haber algo más vejatorio, caso de no ser merecido, que atrapar a alguien sin su consentimiento y someterle a un proceso desagradable de enmienda moral? En un tercer nivel nos encontramos con la pasión vindicativa o sed de venganza. Ese sentimiento es malo, y a los cristianos les está expresamente prohibido entregarse a él. Al tratar del sadismo y el masoquismo tal vez haya quedado claro que las acciones más viles de la naturaleza humana consisten en pervertir cosas buenas e inocentes. La pasión vindicativa es también la perversión de algo bueno, como pone de manifiesto con sorprendente claridad la definición de sed de venganza dada por Hobbes: «deseo de obligar a alguien, causándole dolor, a condenar por cuenta propia algún acto»[4]. La venganza pierde de vista el fin por culpa de los medios, pero el fin como tal no es del todo malo, pues quiere que la maldad del malvado sea para él lo que para cualquier otro. La prueba está en que el vengador no quiere simplemente que el culpable sufra, sino que sufra a manos suyas, que lo sepa y sepa por qué. De ahí el impulso a reprochar el crimen al culpable en el momento de la venganza. Eso explica también expresiones tan habituales como «me pregunto si le gustaría que le hicieran lo mismo» o «yo le voy a enseñar». Por la misma razón cuando insultamos a alguien decimos que «le vamos a dejar saber lo que pensamos de él».

Cuando nuestros antepasados se referían al dolor y a la aflicción como «venganza» de Dios sobre el pecado no atribuían necesariamente a Dios malas pasiones; con esa expresión reconocían seguramente el elemento positivo de la idea de retribución. El hombre malvado vivirá encerrado en un mundo de ilusiones mientras no descubra en su existencia la presencia inequívoca del mal en forma de sufrimiento. Cuando le despierte el dolor descubrirá que «tiene que habérselas» de un modo o de otro con el mundo real. Entonces tal vez se rebele —con la posibilidad de aclarar el asunto y arrepentirse profundamente en algún momento posterior— o intente algún arreglo, que, de ser continuado, le conducirá a la religión. Ciertamente, ninguno de esos dos efectos es tan seguro ahora como lo era en otras épocas en que la existencia de Dios —o incluso la de dioses— era generalmente reconocida. Pero también en nuestros días seguimos viéndolos actuar. Hasta los propios ateos se rebelan y expresan su rabia contra Dios, como hacen Hardy y Housman, aunque según su opinión no existe; tal vez lo hagan precisamente porque creen que no existe. Otros autores, como Huxley, son movidos por el sufrimiento a plantear radicalmente el problema de la existencia y a encontrar algún modo de entendimiento con ella que, si bien no es cristiano, es muy superior a la fatua complacencia de la vida impía. El dolor como megáfono de Dios es, sin la menor duda, un instrumento terrible. Puede conducir a una definitiva y contumaz rebelión. Pero también puede ser la única oportunidad del malvado para enmendarse. El dolor quita el velo y coloca la bandera de la verdad en la fortaleza del alma rebelde.

Si la primera y más humilde operación del dolor destroza la ilusión de que todo marcha bien, la segunda acaba con el sueño de que todo cuanto tenemos, sea bueno o malo, es nuestro y resulta suficiente para nosotros. Todos hemos observado cuán difícil nos resulta dirigir el pensamiento a Dios cuando todo marcha bien. «Tenemos todo lo que deseamos» es una afirmación terrible cuando el término «todo» no incluye a Dios, cuando Dios es visto como un obstáculo. San Agustín dice al respecto en alguna de sus obras lo siguiente: «Dios quiere darnos algo pero no puede porque nuestras manos están llenas. No tiene sitio en el que poner sus dádivas». O como dice un amigo mío: «Consideramos a Dios como el aviador considera el paracaídas: lo tiene ahí para casos de emergencia pero espera no tener que usarlo nunca». Ahora bien, Dios, que nos ha creado, sabe lo que somos y conoce que nuestra felicidad se halla en Él. Pero nosotros nos negamos a buscarla en Él tan pronto como el Creador nos permite rastrearla en otro lugar en que creemos que la encontraremos. Mientras lo que llamamos «nuestra propia vida» siga siendo lisonjera no se la ofreceremos a Él. ¿Qué otra cosa puede hacer Dios en favor nuestro salvo hacernos un poco menos agradable «nuestra propia vida» y eliminar las fuentes engañosas de la falsa felicidad? Precisamente en ese instante, en el momento en que la providencia divina parece ser más cruel, es cuando la humillación divina, la condescendencia del Altísimo merece mayores alabanzas. Nos quedamos perplejos al ver cómo les sobreviene la desgracia a personas honestas, inofensivas y dignas, a madres de familias hábiles y laboriosas, a pequeños comerciantes diligentes y sobrios, a quienes han trabajado dura y honestamente por una modesta porción de felicidad y parecen, por fin, disfrutar con todo merecimiento de ella. ¿Cómo podría decir con ternura suficiente las palabras adecuadas a situaciones así? No me preocupa la certeza de convertirme a los ojos del lector hostil en responsable, por así decir, del sufrimiento que trato de explicar. También de San Agustín se viene hablando hasta el día de hoy como si él quisiera que los niños no bautizados fueran al infierno. En cambio, me preocupa muchísimo la posibilidad de privar a alguien de la verdad. Permítaseme suplicar al lector que intente creer sólo por un momento que Dios, que ha creado a las dignas personas de nuestros ejemplos, puede tener razón para pensar que su modesta prosperidad y la felicidad de sus hijos no son suficientes para hacerlos bienaventurados, que al fin y al cabo todas esas cosas desaparecerán y que serán desgraciados si no han aprendido a conocerle a Él. De ahí que los aflija para prevenirles sobre las insuficiencias que habrán de descubrir algún día. Su vida y la de sus familias se interpone entre ellos y el reconocimiento de su necesidad; por eso Dios les hace esa vida menos dulce. Llamo a esto humildad divina pues es mezquino arriar la bandera ante Dios cuando el barco está hundiéndose, acudir a Él como último recurso, ofrecerle «todo cuanto tenemos» cuando no merece la pena conservarlo. Si Dios fuera orgulloso no nos aceptaría fácilmente en esas condiciones. Pero no lo es y se rebaja para conquistarnos, nos acepta aun cuando hayamos demostrado que preferimos otras cosas antes que a Él y vayamos en pos suya porque no haya «nada mejor» a lo que recurrir. La misma humildad se descubre en la apelación divina a nuestros miedos que turba a los lectores ilustrados de las Escrituras. Es difícilmente un cumplido a Dios que lo elijamos a Él como una alternativa del infierno. Mas también esto lo acepta. La ilusión de autosuficiencia que padece la creatura debe ser destruida por su propio bien. Y Dios, «sin pensar en la disminución de su propia gloria», la destruye mediante desgracias en la tierra o el temor a sufrirlas y mediante el miedo cruel al fuego eterno. Quienes desean que el Dios de las Escrituras sea puramente ético no saben lo que piden. Si Dios fuera kantiano y no nos aceptara mientras no acudiéramos a Él movidos por los motivos mejores y más puros, ¿quién podría salvarse? La ilusión de autosuficiencia puede ser muy grande en ciertas personas honestas, bondadosas y sobrias. A ellas les debe sobrevenir, pues, la desgracia.

Los peligros de la autosuficiencia ostensible explican por qué Nuestro Señor considera los vicios de los irreflexivos y disipados con más indulgencia que los que conducen al hombre en pos del éxito mundano. Las prostitutas no corren peligro de considerar su vida presente tan satisfactoria como para negarse a acudir a Dios. El orgulloso, el avaro y el santurrón sí corren ese peligro.               .

La tercera operación del sufrimiento es un poco más difícil de entender. Nadie tendrá dificultad en admitir que la elección es un acto esencialmente consciente. Elegir implica saber qué se elige. El hombre del Paraíso elegía siempre conforme a la voluntad de Dios. Y siguiéndola satisfacía sus propios deseos pues las acciones que le exigía el Creador eran conformes con su recta inclinación, y servir a Dios constituía por sí mismo el placer más intenso, la piedra de toque de los demás sin la cual cualquier alegría le hubiera parecido insulsa. La pregunta «¿hago esto por Dios o porque ocurre que me gusta?» no se planteaba, pues hacer las cosas por Dios era lo que principalmente «ocurría que le gustaba». Su voluntad, que se hallaba bajo la tutela divina, gobernaba la felicidad con la misma facilidad con que montamos un caballo bien adiestrado. La nuestra, en cambio, es arrastrada por la felicidad experimentada en los momentos felices, como un barco a la deriva empujado por la impetuosa corriente. El placer era una ofrenda agradable para Dios pues la dádiva como tal era un placer. Hemos heredado unos deseos que, aunque no están necesariamente en contradicción con la voluntad de Dios, tras siglos de autonomía usurpada la ignoran resueltamente. Aun cuando lo que nos guste hacer sea de hecho lo que Dios quiere que hagamos la razón para hacerlo no es, sin embargo, que Dios lo quiera; se trata de una feliz coincidencia. De ahí que no podamos saber si obramos parcial o totalmente por Dios a menos que nuestra acción sea contraria a nuestras inclinaciones o —en otras palabras — dolorosa, y no podemos elegir aquello que no podemos saber que estamos eligiendo. El acto de entrega total a Dios causa dolor al sujeto. Para ser perfecta, la acción de consagrarse a Dios debe proceder de una pura voluntad de obediencia, sin dejarse llevar por la inclinación, o, incluso, oponiéndose a ella. Por propia experiencia en el momento actual sé cuán difícil es que el yo se entregue a Dios dejándole hacer lo que le gusta. Cuando emprendí la tarea de escribir este libro esperaba que la voluntad de obedecer cierta «dirección» se encontrara de algún modo entre los motivos que me llevaban a ello. Pero ahora, cuando me encuentro plenamente abismado en él, se ha convertido en una tentación más que en un deber. Sigo confiando, desde luego, en que el hecho de escribirlo esté en conformidad con la voluntad divina, mas sería ridículo sostener que estoy aprendiendo a renunciar a mi propio yo por hacer algo tan atractivo para mí.

Aquí pisamos un terreno escabroso. Según Kant, las acciones carecen de valor moral si no se hacen por puro respeto a la ley moral, es decir, sin ser movidos a ellas por la inclinación. El filósofo alemán ha sido acusado de poseer «un estado de ánimo mórbido», que mide el valor de las acciones por el agrado o el desagrado que causan. La opinión popular está, ciertamente, de su lado. La gente no admira jamás a un hombre por hacer algo que le gusta. La expresión habitual en estos casos, «le gusta hacerlo», invita a concluír «por tanto no tiene mérito alguno». Frente a Kant se alza, no obstante, la verdad evidente, subrayada por Aristóteles, de que cuanto más virtuoso es el hombre tanto más disfruta realizando acciones virtuosas. Ignoro cuál deba ser la actitud del ateo ante el conflicto entre la ética del deber y la ética de la virtud, mas como cristiano propongo la siguiente solución.

A menudo se ha planteado el problema de si Dios manda ciertas cosas por ser buenas o si son buenas porque Dios las manda. Yo me adhiero resueltamente con Hooker, y frente a la opinión del Dr. Johnson, a la primera alternativa. La segunda puede llevar a la atroz conclusión (alcanzada según creo por Paley) de que la caridad es buena tan sólo porque Dios manda arbitrariamente practicarla. Según eso, si nos hubiera ordenado odiarle a Él y aborrecemos unos a otros sería bueno hacerlo. Yo creo, por el contrario, que «se equivocan quienes piensan que la voluntad divina que manda hacer una u otra cosa no se apoya en razón alguna fuera de la propia voluntad»[5]. La voluntad de Dios está determinada por su sabiduría, clarividente siempre, y por su bondad, que se adhiere sin excepción a lo intrínsecamente bueno. Al decir que Dios manda las cosas sólo porque son buenas, debemos añadir que una de las cosas intrínsecamente buena es el deber de las creaturas racionales de someterse libre y obedientemente a su Creador. El contenido de la obediencia —lo que se nos manda hacer— será siempre algo intrínsecamente bueno, algo que deberíamos hacer aun en el imposible supuesto de que Dios no lo hubiera mandado. Pero no sólo el contenido de la obediencia sino el mero hecho de obedecer es también intrínsecamente bueno, pues obedeciendo la creatura racional representa de forma consciente su role creatural, trastoca el acto responsable de la caída, retrocede siguiendo la huella dejada por Adán y vuelve al principio.

Estamos de acuerdo con Aristóteles en que lo intrínsecamente bueno no tiene por qué ser desagradable y en que cuanto mejor sea el hombre tanto más le gustará hacerlo. Pero coincidimos con Kant en la medida en que afirmamos la existencia de un acto bueno —la renuncia de sí— que no puede ser querido enardecidamente por creaturas caídas a menos que sea desagradable. Añadamos que este acto bueno incluye toda otra bondad, que la cancelación definitiva de la caída de Adán, la navegación «a popa a toda máquina» para desandar el largo viaje desde el Paraíso y desatar el antiguo y apretado nudo, tendrá lugar cuando la creatura, sin deseo alguno de prestar su colaboración, despojada completamente de la misma voluntad de obediencia, abrace algo contrario a su naturaleza y haga aquello para lo que sólo hay un motivo posible. Un acto así puede ser descrito como prueba del regreso de la creatura a Dios. Por eso decían nuestros padres que las desgracias nos eran enviadas «para ponernos a prueba». Un ejemplo familiar es la «prueba» de Abraham cuando le fue ordenado sacrificar a Isaac. De momento no me interesa la historicidad ni la moralidad del relato, sino plantear una pregunta obvia: «Si Dios es omnisciente debe haber sabido lo que haría Abraham sin necesidad de experimento alguno, ¿por qué, pues, esa tortura innecesaria?» Mas, como señala San Agustín[6], sea cual fuera el conocimiento de Dios, Abraham no sabía en modo alguno que su obediencia podría soportar una orden así hasta que se lo enseñó el hecho mismo, y no se puede decir que hubiera elegido la obediencia que él mismo no sabía que elegiría. La realidad de la obediencia de Abraham fue el hecho mismo. Y lo que Dios sabía por su conocimiento anticipado de que Abraham «obedecería» se circunscribía a la obediencia efectiva de Abraham en aquel momento sobre la cumbre de la montaña. Decir que Dios «no necesitaba haber intentado el experimento» es como decir que porque Dios conoce algo, lo conocido por Él no necesita existir.

Si el dolor destruye a veces la falsa autosuficiencia de la creatura, sin embargo en la suprema «Prueba» o «Sacrificio» le enseña lo que debería ser su verdadera autosuficiencia, a saber: «la fortaleza que, si es  otorgada por el Cielo, se puede considerar propia», pues entonces, en la ausencia de motivos y apoyos meramente naturales, él obra en esa fortaleza, y sólo con ella, que Dios le confiere a través de su voluntad sometida. La voluntad humana es auténticamente creativa y realmente nuestra cuando pertenece por completo a Dios. Este es uno de los múltiples sentidos en el que encuentra su alma quien la pierde. En las demás acciones la voluntad se nutre de la naturaleza, es decir, de las demás realidades creadas distintas al «yo», como los deseos con que nos equipa el organismo físico o la herencia. Cuando obramos por propia iniciativa —es decir, por la acción de Dios en nosotros— somos colaboradores en —o instrumentos vivos de— la creación. De ahí que esas acciones deshagan «con sortilegios de poder separador» el maleficio destructor echado por Adán a su especie. Por eso, si el suicidio es la expresión típica del espíritu estoico y la batalla la mejor manifestación del ánimo guerrero, la realización y perfección supremas del cristianismo sigue siendo el martirio. Esta acción grandiosa fue iniciada para nosotros, se hizo por nosotros, se nos puso como ejemplo para que la imitásemos, y ha sido comunicada misteriosamente a todos los creyentes por Cristo en el Calvario. En el martirio la aceptación de la muerte llega a límites inimaginables, e, incluso, los supera. Quien los sufre se halla desasistido de todo apoyo natural y sin la presencia del Padre a quien se ofrece el sacrificio. El mártir no vacila en entregarse a Dios aunque Dios le «abandone».

La doctrina de la muerte que acabo de describir no es exclusiva del cristianismo. La misma naturaleza la ha escrito por todo el mundo en el drama repetido de la semilla enterrada y el grano surgido de ella. Las primeras comunidades agrícolas la aprendieron seguramente observando la naturaleza, y con sacrificios animales y humanos enseñaron durante siglos la verdad de que «no hay remisión sin efusión de sangre»[7]. Aun cuando en principio semejantes ideas se relacionaran tal vez con las cosechas y la descendencia de la tribu exclusivamente, más tarde, con los Misterios, llegan a ponerse en relación con la muerte espiritual y la resurrección del individuo. La ascética india predica la misma lección mortificando el cuerpo en un lecho de clavos. El filósofo griego nos dice que la vida de sabiduría consiste en «ejercitarse en la muerte»[8]. El noble y sensible pagano de nuestros días hace «morir en vida»[9] a sus dioses imaginarios. Huxley expone la teoría del «desapego». No es posible evitar la doctrina por el hecho de no ser cristiano. Es un «evangelio eterno» revelado a los hombres allí donde los hombres han buscado la verdad o padecido por ella: es el verdadero centro neurálgico de la redención, que pone al desnudo la sabiduría escueta de todas las épocas y lugares; el conocimiento ineludible que la Luz que ilumina a todo hombre introduce en las mentes de todos los que interrogan con seriedad sobre el «sentido» del universo. La peculiaridad de la fe cristiana no reside en enseñar esta doctrina, sino en hacerla más admisible. El cristianismo nos enseña que la trágica tarea se ha cumplido ya de algún modo, que la mano del maestro sujeta la nuestra cuando intentamos trazar las letras difíciles, que nuestro manuscrito debe ser tan sólo una «copia», no el original. Mientras otros sistemas destinan nuestra naturaleza entera a la muerte, como ocurre con la renuncia budista, el cristianismo exige únicamente enderezar el rumbo equivocado. Tampoco declara la guerra al cuerpo, como ocurre con Platón, ni a los elementos físicos de nuestro carácter. Finalmente, no exige de todos el sacrificio supremo. Penitentes y mártires son salvados, y ciertos ancianos, de cuyo estado de gracia difícilmente se podría dudar, llegan a los setenta años con sorprendente facilidad. El sacrificio de Cristo se repite y resuena entre sus discípulos con diferente intensidad, desde el martirio cruel hasta la sumisión espontánea de la voluntad, cuyos signos externos son indiscernibles de los frutos normales de la temperancia y la «dulce sensatez». Desconozco las causas de una distribución de la intensidad como esa. Sin embargo, desde nuestro punto de vista actual debería quedar claro que el verdadero problema no es por qué sufren ciertas personas humildes, devotas y piadosas, sino por qué no sufren otras. Como se recordará, el único modo empleado por Nuestro Señor para explicar la salvación de los afortunados en este mundo fue referirse a la inescrutable omnipotencia de Dios[10].

Los argumentos aducidos para justificar el sufrimiento provocan resentimiento contra su autor. A los lectores les gustaría saber cómo me comporto cuando siento dolor, no cuando escribo libros sobre él. No necesitan hacer conjeturas al respecto, pues lo voy a decir: soy un cobarde. Mas ¿de qué sirve esta confesión? «Sobrepasa con mucho mi presencia de ánimo» pensar en el dolor, en la ansiedad devastadora como el fuego, en la soledad que crece como el desierto, en la angustiosa rutina de la aflicción monótona, en el sordo dolor que ennegrece completamente el paisaje, en la repentina sensación nauseabunda que aplasta de un solo golpe el corazón humano, en el dolor que golpea aún con más fuerza cuando ya parecía insoportable, en el exasperante daño causado por la picadura del escorpión, capaz de sobresaltar a un hombre medio muerto por sus anteriores torturas e inducirle a realizar movimientos extravagantes. Si conociera algún modo de escapar de él me arrastraría por las cloacas para encontrarlo. Mas ¿de que le sirve al lector que yo le hable de mis sentimientos? Ya los conoce: son como los suyos. No afirmo que el dolor no sea doloroso. El dolor hiere. Eso es lo que significa la palabra. Mi propósito consiste exclusivamente en poner de manifiesto la verosimilitud de la vieja doctrina cristiana sobre la posibilidad de «perfeccionarse por las tribulaciones»[11]. Pero no pretendo demostrar que sea una doctrina agradable.

Al examinar la verosimilitud de la doctrina es preciso tener en cuenta dos principios. En primer lugar debemos recordar que el dolor actual, el de este momento, es exclusivamente el centro de algo que podríamos llamar sistema de sufrimiento, el cual se extiende por el miedo y la compasión. Los efectos beneficiosos de estas experiencias, sean las que sean, dependen del centro, de suerte que, aun cuando el dolor careciera de valor espiritual, si no careciera de él el miedo o la piedad, debería existir para proporcionar el objeto del temor y de la compasión. Por lo demás, resulta indudable cuánta ayuda nos proporcionan ambas emociones para volver a la obediencia y la caridad. Todos hemos comprobado alguna vez la eficacia de la compasión para abrimos al amor de lo indigno de él, para movernos a amar a los hombres no por resultarnos naturalmente agradables de una u otra manera, sino por ser hermanos nuestros. La mayoría de nosotros aprendió los efectos beneficiosos del miedo durante el periodo de «crisis» que ha desembocado en la guerra actual. Mi propia experiencia es más o menos como sigue. Avanzo por la senda de la vida sin modificar mi naturaleza normal, satisfecho de mi descreimiento y de mi condición caída, subyugado por las alegres reuniones mañaneras con mis amigos, un poco de trabajo que halague hoy mi vanidad, un día de fiesta o un nuevo libro. De pronto, una puñalada causada por un dolor abdominal que amenaza con una enfermedad grave, o un titular de periódico que nos amenaza a todos con la destrucción, hace que se desmorone el entero castillo de naipes. Al principio me siento abrumado, y mi pequeña felicidad se asemeja a un montón de juguetes rotos. Después, lentamente y de mala gana, poco a poco, trato de recuperar el estado de ánimo que debiera tener en todo momento. Me acuerdo de que ninguno de esos juguetes fue pensado para poseer mi corazón, de que el verdadero bien se halla en otro mundo, de que mi único tesoro auténtico es Cristo.

La gracia de Dios me ayuda a tener éxito y durante uno o dos días me convierto en una creatura consciente de su dependencia de Dios y que extrae su fuerza de la fuente debida. Ahora bien: desaparecida la amenaza mi entera naturaleza se lanza de nuevo a los juguetes, deseosa —Dios me perdone— de desterrar de mi mente el único sostén frente a la amenaza, asociada ahora con el sufrimiento de aquellos días. Así se manifiesta con claridad terrible la necesidad de la tribulación. Dios ha sido mi único dueño durante cuarenta y ocho horas, pero sólo por haber apartado de mí todo lo demás. Si el Señor envainara su espada un instante me comportaría como un cachorro tras el odiado baño: me sacudiría para secarme cuanto pudiera, y me apresuraría a recuperar mi confortable suciedad en el cercano lecho de flores o, peor aún, en el contiguo montón de estiércol. Ésa es la razón por la que la adversidad no cesará hasta que Dios nos rehaga de nuevo o vea que carece de esperanzas seguir intentándolo.

En segundo lugar, cuando consideramos el dolor en sí mismo, como centro de todo el sistema del sufrimiento, debemos prestar atención a lo que sabemos, no a lo que imaginamos. Esta es la razón por la que la parte central de este libro está dedicada al dolor humano, mientras que el dolor animal queda relegado a un capítulo especial. Del dolor humano tenemos conocimiento; del animal sólo podemos hacer conjeturas. Pero incluso dentro del género humano hemos de poner sumo cuidado en obtener la evidencia del dolor de ejemplos sometidos a observación. Este novelista o aquel poeta pueden sentirse inclinados a representar el sufrimiento como realidad cuyos efectos son completamente nocivos, como la causa y justificación de cualquier género de malicia y brutalidad del que lo padece. Tanto el dolor como el placer pueden ser acogidos, ciertamente, de ese modo. Todo cuanto le es dado a una creatura con voluntad libre tiene necesariamente un doble filo, y no por la naturaleza del que da ni de lo dado, sino por la del que recibe[12]. Por lo demás, pueden multiplicarse las consecuencias funestas del dolor si quienes rodean a las víctimas les enseñan insistentemente que son esas las secuelas apropiadas y varoniles que deben manifestar. Indignarse por el sufrimiento de los demás es una pasión generosa, pero precisa ser bien conducida para no agotar la paciencia o la humildad de los atribulados y para evitar que sean sustituidas por la cólera y el cinismo. Pero no estoy convencido de que el sufrimiento produzca de modo natural semejante mal si se pasa por alto la indiscreta indignación de los demás. No he visto más odio, egoísmo, sublevación y falta de honradez en las trincheras del frente o en los cuarteles generales que en los demás lugares. En cambio, he visto gran belleza de espíritu en personas afligidas por el sufrimiento; he comprobado cómo, por lo general, los hombre mejoran con los años, en vez de empeorar; he observado que la enfermedad final produce tesoros de entereza y mansedumbre en individuos poco prometedores. En figuras históricas amadas y veneradas, como Johnson y Cowper, descubro rasgos muy difíciles de poseer si hubieran sido más felices. Si el mundo es realmente «un valle donde se forman las almas», parece que, por lo general, realiza bien su tarea. De la pobreza —esa aflicción que incluye actual o potencialmente las demás miserias— no me atrevería a hablar como de mí mismo. Quienes rechazan el cristianismo no se conmoverán por la afirmación de Cristo de que los pobres son bienaventurados. Sin embargo, en este punto me sirve de ayuda un hecho notable. Quienes con más desdén repudian el cristianismo, al que consideran meramente «opio del pueblo», desprecian a los ricos, es decir, a toda la humanidad excepto a los pobres, a los que consideran como los únicos seres que merecen ser preservados de la «liquidación», y en los que depositan, pues, las esperanzas del género humano. Mas esto no es compatible con la creencia en la maldad absoluta de los efectos de la pobreza sobre los que la sufren. La deducción correcta sería que sus consecuencias son buenas. Así pues, el marxista descubre la existencia de un acuerdo efectivo con el cristianismo en dos creencias exigidas paradógicamente por la doctrina cristiana: que los pobres son bienaventurados y que, sin embargo, la pobreza debe ser eliminada.



[1] Este es el sexto capítulo del espléndido libro The problem of pain de C. S. Lewis, editado en español por Rialp S.A. en 1992, cincuenta años justos después de la publicación del original. No cito al traductor, a quien me tomo el molesto atrevimiento de corregir en algunos puntos.

[2] En lugar de «hombres más malvados» tal vez deberíamos decir «creaturas». No rechazo en modo alguno la opinión de que la «causa eficiente» de la enfermedad, o de algunas enfermedades, pueda ser un ser creado distinto del hombre (véase cap. IX). En las Escrituras Satanás aparece relacionado con la enfermedad, especialmente en Job, Lucas 13, 16, Corintios 5, 5 y probablemente en 1 Timoteo 1,20. Para nuestro actual argumento es indiferente que sean humanas o no las voluntades creadas a las que Dios concede el poder de atormentar a otras creaturas.

[3] No es útil la tendencia actual a utilizar la expresión «crueldad sádica»para indicar simplemente «gran crueldad» o crueldad especialmente reprobable para el escritor.

[4] Leviathan, Pt. 1, cap. 6.

[5] Hooker, Laws of Eccl. Polity, I, i, 5.

[6] De Civitate Dei, XVI, xxxii.

[7] Hebreos 9, 22

[8] Platón, Fedón, 81, A (cfr. 64, A)

[9] Keats, Hyperion, III, 130

[10] Marcos 10,27

[11] Hebreos 2,10

[12] Sobre el «doble filo» característico de la naturaleza del dolor, véase el Apéndice.


Imprimir este ensayo