El gran milagro (1945)*


C. S. Lewis


En estos días se me pregunta con mucha frecuencia si no podríamos tener un cristianismo descortezado o, como dice la gente que pregunta, «liberado» de sus elementos milagro­sos, un cristianismo del que se suprimieran esos elementos. Ahora bien, a mí me parece que la única religión del mundo —o al menos la única que yo conozco— con la que no se podría hacer algo semejante es, precisamente, el cristianismo. Si en una religión como el budismo quitamos los milagros atribuí­dos a Gautama Buda en algunas fuentes muy tardías no se produciría pérdida alguna. En realidad, se las arreglaría mu­cho mejor sin ellos, porque en este caso los milagros contra­dicen en gran extremo la enseñanza. Incluso en el caso de una religión como el mahometanismo, no alteraríamos nada esencial si suprimiéramos los milagros. Tendríamos un gran profeta predicando sus dogmas sin hacer ningún milagro, que son algo así como digresiones o como capiteles ilumi­nados. Pero quizás no podamos hacer lo mismo con el cristianismo pues la historia cristiana es, precisamente, la historia de un gran milagro.

El cristianismo afirma que algo que está más allá del espacio y el tiempo, que es increado y eterno, entró en la naturaleza, en la naturaleza humana, descendió a Su propio universo y ascendió de nuevo elevando la naturaleza con Él. Eso es un gran milagro. Si lo eliminamos no dejamos nada específicamente cristiano. Habría, tal vez, muchas cosas hu­manas admirables que el cristianismo compartiría con otros sistemas del mundo, pero no habría nada específicamente cristiano. A la inversa: una vez que hemos aceptado ese gran milagro vemos que todos los demás milagros cristianos bien comprobados (hay milagros cristianos mal comprobados; hay leyendas cristianas como las hay paganas o como hay modernas leyendas periodísticas) forman parte de él, que son una preparación suya o manifiestan o resultan de la Encarnación. De igual forma que los acontecimientos natu­rales manifiestan el carácter entero del universo natural en un punto particular y en un momento determinado, cada milagro manifiesta el carácter de la Encarnación.

Si alguien pregunta si el gran milagro del cristianismo es probable o improbable no podremos aplicar, por supuesto, el tipo de probabilidad de Hume[1]. No podemos proponer una probabilidad basada en la estadística, pues según ella cuantas más veces haya ocurrido una cosa más probable es que vaya a ocurrir de nuevo (cuantas más veces suframos una indigestión por haber comido determinado alimento tanto más probable es que suframos otra si lo comemos de nuevo). La Encarnación, ciertamente, no puede ser probable en este sentido: por su propia naturaleza es algo que ocurrió una sola vez. Pero también forma parte de la naturaleza de la historia de este mundo haber ocurrido sólo una vez, y la Encarnación, si ocurrió, es su principal capítu­lo. La Encarnación es improbable en el sentido en que lo es el conjunto de la naturaleza, porque existe una sola vez y ocurrirá en una única ocasión. Así pues, es preciso aplicarle un criterio diferente.

A mi juicio, esta es, de algún modo, la situación. Supon­gamos que tuviéramos ante nosotros el manuscrito de una gran obra, una sinfonía o una novela. Inmediatamente se acerca a nosotros una persona y nos dice: «He encontrado un nuevo fragmento del manuscrito; es el trozo central de la sinfonía o el capítulo principal de la novela. Sin él el texto está incompleto. Tengo la parte que falta que es realmente el centro de toda la obra». Lo único que podríamos hacer sería poner esta nueva parte del manuscrito en el centro y ver qué efecto produce sobre el resto de la obra. Si hace que aparezcan continuamente nuevos significados y nos permite percibir cosas que no habíamos notado antes deberíamos decidir, creo yo, que es auténtico. Si, por el contrario, no produce ninguno de estos resultados deberíamos rechazarlo por atractivo que fuera en sí mismo.

¿Cuál es el capítulo que falta en este caso, el capítulo que nos ofrece el cristianismo? La historia de la Encarnación es la historia de un descenso y una resurrección. Cuando digo «resurrección» en este contexto no me refiero a las primeras horas o a las primeras semanas de la Resurrección sino al modelo entero, inmenso, de descenso, abajo, abajo y, des­pués, arriba de nuevo. Lo que ordinariamente llamamos Resurrección es precisamente el punto, digámoslo así, en que comienza la ascensión. Pensemos cómo es el descenso del que estamos hablando. Bajar a la humanidad, sin ahorrarse esos nueve meses que preceden al nacimiento hu­mano, en los que según se nos dice todos nosotros reca­pitulamos extraños seres prehumanos[2], formas subhumanas de vida, bajar aún más hasta convertirse en un cadáver, algo que habría desaparecido de lo orgánico y regresado a lo inorgánico, como todos los cadáveres, si el movimiento as­cendente no hubiera comenzado. Tomemos la imagen de alguien que desciende a las profundidades y rastrea el fondo del mar. Tomemos la imagen de un hombre fuerte que intenta elevar un peso muy grande y enredado. Se inclina y se sitúa debajo del peso hasta desaparecer él mismo, luego endereza la espalda y se aleja con la carga balanceándose en sus hombros. O bien tomemos la imagen de un buzo que se despoja de una prenda tras otra hasta desnudarse, surca por un instante el aire hasta sumergirse, después de atravesar aguas verdes, cálidas e iluminadas por el sol, en las aguas frías, heladas, negras como boca de lobo, en el lodo y en el cieno, y después arriba de nuevo, cuando los pulmones están a punto de estallar, de regreso a las aguas verdes, cálidas e iluminadas por el sol, llevando en la mano el objeto, aún goteando, que bajó a buscar. Este objeto es la naturaleza y asociada va toda la naturaleza y el nuevo universo. Este es un asunto —la conexión entre la naturaleza humana y la naturaleza en general— en el que no puedo adentrarme esta noche, pues para hacerlo necesitaría una charla entera. Sue­na sorprendente, pero creo que se puede justificar comple­tamente.

Tan pronto como pensamos estas cosas, en el modelo de inmensa zambullida hasta el fondo, hasta las profundidades del universo, y de posterior ascenso hasta la luz, vemos cómo lo imitan y repiten los principios del mundo natural. El descenso de la semilla hasta hundirse en el suelo y su renacimiento posterior en la planta. En nuestra vida espiri­tual hay también muchas cosas que deben ser destruídas y rotas para poder ser radiantes y fuertes y espléndidas. La analogía es obvia. En este sentido la doctrina encaja muy bien, tan bien que inmediatamente aparecen las sospechas. ¿No se ajusta demasiado bien? Con otras palabras: ¿no expone la historia cristiana este modelo de descenso y ascen­so porque forma parte de todas las religiones naturales del mundo? De ello hemos leído en The Golden Bough[3]. Todos hemos oído hablar de Adonis y conocemos las historias del resto de esos pueblos bastante tediosas. ¿No es esto un ejemplo más de lo mismo, del «dios agonizante»? Pues sí, lo es. Y eso hace más sutil la cuestión. Lo que la crítica antro­pológica del cristianismo repite una y otra vez es absoluta­mente cierto. Cristo es una figura de ese tipo. El hecho pone de manifiesto una cosa muy curiosa. Cuando leí por primera vez los Evangelios, después de la infancia, estaba saturado de asuntos como el dios agonizante, The Golden Bough y otros. Entonces me resultaba una idea muy poética y miste­riosa y vivificante. Por eso no olvidaré la gran decepción y la repulsión que sentí cuando acudí a los Evangelios, por no encontrar en ellos apenas algo sobre el particular. A este respecto, la metáfora de la semilla que cae en el suelo se encuentra, creo, dos veces en el Nuevo Testamento[4], y de lo demás apenas hay alguna observación. El hecho me parecía extraor­dinario. Tenemos un dios agonizante que fue siempre repre­sentador del trigo. Lo vemos sosteniendo trigo —es decir, alimento— en Sus manos y le oímos decir: «Esto es Mi Cuerpo»[5]. Desde este punto de vista, tal como yo era enton­ces, Él no parecía entender lo que estaba diciendo. Segura­mente la conexión entre la historia cristiana y el trigo debe haberse revelado en ella si se ha revelado en algún sitio. El contexto entero lo está pidiendo a gritos. Pero todo sucede como si el actor principal, y más aún los que están a su alrededor, ignoraran completamente lo que estaban hacien­do. Es como si tuviéramos buenas evidencias sobre las ser­pientes marinas pero los hombres que las obtuvieron pare­cieran no haber oído hablar nunca de serpientes marinas. O, expresándolo de otro modo: ¿por qué era este el único caso de «dios agonizante» que podría plausiblemente haber ocurrido en la historia en un pueblo (en uno solo en todo el mundo mediterráneo) que no tenía ningún vestigio de esta religión natural y no parecía saber nada de ella? ¿Por qué parece manifestarse súbitamente entre ellos? El actor princi­pal —hablando en términos humanos— no parecía saber apenas la repercusión que Sus palabras (y sufrimientos) tendrían en cualquier mente pagana. Todo esto es apenas explicable salvo si adoptamos una hipótesis. ¿Cómo explicarlo si el «rey del trigo» no es mencionado en ese Libro por ser de Él del que, en sus páginas, el «rey del trigo» es imagen? ¿Cómo explicarlo si la representación está ausente porque, en el Libro, la realidad representada está, al fin, presente? ¿Cómo hacerla si las sombras están ausentes porque está aquí aque­llo de lo que son sombras? El mismo trigo es, de un modo lejano, una imitación de la realidad sobrenatural: la realidad que agoniza y vuelve de nuevo a la vida, que desciende y asciende más allá de toda naturaleza. El principio está allí —en la naturaleza— porque primero estuvo en Dios Mismo. Así llegamos detrás de las religiones de la naturaleza y detrás de la naturaleza hasta Alguien que no es explicado por las religiones de la naturaleza sino que explica las religiones de la naturaleza y el comportamiento característico de la natu­raleza sobre el que están basadas. Este fue un modo en que me sorprendió. Parecía ajustarse de un modo muy peculiar y revelarme algo sobre la naturaleza más adecuadamente de lo que hasta entonces había visto, a pesar de mantenerse fuera y por encima de las religiones de la naturaleza.

Pasemos ahora a otro asunto. A todos nosotros, con nuestros modernos presupuestos democráticos y aritméti­cos, nos habría gustado —y todos hubiéramos esperado— que los demás hombres comenzaran de igual modo su búsqueda de Dios. Tenemos la imagen de grandes caminos aferentes que vienen de todas direcciones, con gente bien intenciona­da, que quieren lo mismo y se unen más y más. ¡Qué conmovedoramente contrario a esto es la historia cristiana! Un pueblo escogido de entre toda la tierra, un pueblo puri­ficado y probado una y otra vez. Algunos se pierden en el desierto antes de alcanzar Palestina, otros se detienen en Babilonia, otros se quedan indiferentes. La cosa entera se estrecha y estrecha hasta llegar a un punto pequeño, peque­ño como la punta de una lanza: a una muchacha judía que reza. A eso se limitó la naturaleza humana entera antes de que la Encarnación tuviera lugar. Muy distinto de lo que esperábamos, pero ni un ápice diferente de lo que parecía ser, en general, el modo de proceder de Dios tal como se mostraba en la naturaleza. El universo es un lugar no demo­crático, sorprendentemente selectivo, en el espacio aparen­temente infinito, una porción relativamente pequeña ocupa­da por materia de todas clases. Sólo un astro tiene, al pare­cer, planetas, y sólo un planeta es apto para sostener vida orgánica. De todos los animales sólo una especie es racional. La selección, tal como se percibe en la naturaleza, y el pasmoso baldío que la envuelve, parece una cosa espantosa e injusta para los patrones humanos.

La selección en la historia cristiana no es, en modo alguno, así. La gente elegida es, de algún modo, injustamente elegida para un honor supremo. Un honor que es, asimismo, una responsabilidad suprema: el Pueblo de Israel llega a entender que son sus pesares los que salvan al mundo. In­cluso en la sociedad humana se ve cómo esta desigualdad proporciona una oportunidad a todo género de tiranía y servidumbre. Pero, por otro lado, también se ve que propor­ciona una oportunidad a las mejores cosas en las que poda­mos pensar: la humildad, la bondad y el inmenso placer de la admiración. (No puedo imaginar cómo se podría vencer el aburrimiento de un mundo en el que no encontráramos a nadie más inteligente o más hermoso o más fuerte que uno mismo. Las multitudes que persiguen a las celebridades del fútbol y a las estrellas cinematográficas saben que no es lo mejor desear ese tipo de igualdad). Lo que la historia de la Encarnación parece hacer es arrojar luz nueva sobre los principios de la naturaleza y mostrar por vez primera que este principio de desigualdad dentro de la naturaleza no es malo ni bueno. Es un tema común que atraviesa la bondad y la maldad del mundo natural, y yo empiezo a ver cómo puede sobrevivir en un universo redimido.

Y con esto he pasado, sin darme cuenta, al tercer punto. He dicho que la selección no era justa en el sentido en que nos imaginamos en primer lugar, pues los elegidos para el gran honor son elegidos también para el gran sufrimiento, y su sufrimiento sana a los demás. En la Encarnación obtene­mos, por supuesto, la idea de condición vicaria de una persona que saca provecho de las ganancias de otra. Esto es, en su forma más alta, el mismo centro del cristianismo. Descubrimos también que la misma condición vicaria es característica de la naturaleza o, como diría un músico, un leit-motif suyo. Es una ley del universo natural que ningún ser puede existir con sus propios recursos. Todos los hom­bres, y todas las cosas, están irremediablemente endeudados unos con otros. Este es el origen de muchos de los grandes horrores del universo tal como lo vemos ahora: los horrores de los carnívoros y el espanto aún peor de los parásitos, esos horrendos animales que viven bajo la piel de otros animales, y así sucesivamente. Y sin embargo de pronto, cuando se ve a la luz de la historia cristiana, entendemos que la condición vicaria no es mala en sí misma, que estos animales e insectos y estos horrores son, simplemente, el principio vicario retor­cido en un sentido, pues cuando lo consideramos con cuida­do vemos que casi todas las cosas buenas de la naturaleza proceden de él. A fin de cuentas, el niño, antes y después de nacer, vive gracias a su madre, como el parásito vive de su huésped, de los que uno es un horror y el otro la fuente de casi toda la bondad natural del mundo. Todo depende de lo que hagamos con este principio. En un tercer sentido en­cuentro que lo que implica la Encarnación está en completa armonía con lo que he observado en la naturaleza y que cada vez, esto es lo importante, se modifica. Si acepto el capítulo que se supone perdido, la Encarnación, descubro que empie­za a iluminar el resto del manuscrito. La Encarnación ilumi­na el modelo de muerte y renacimiento dentro de la natura­leza, en segundo lugar, su carácter selectivo, y, en tercero, su condición vicaria.

Ahora percibo un punto muy singular. Hasta donde yo sé las demás religiones del mundo son religiones naturales o antinaturales. Las religiones naturales son las antiguas y viejas religiones paganas de las que tenemos conocimiento. Nos emborrachamos, de verdad, en el templo de Baco. For­nicamos en el templo de Afrodita. La forma más moderna de religión natural sería la puesta en marcha, en un sentido, por Bergson[6] (Bergson se arrepintió y murió como cristiano) y llevada adelante en una forma más popular por Bernard Shaw. Las religiones antinaturales, como el Hinduísmo y el Estoicismo, son aquéllas en las que los hombres dicen: «Ma­taré de hambre a mi carne. No me importa vivir o morir». Las cosas naturales se dan de lado: el fin es el Nirvana, la apatía, la espiritualidad negativa. Las religiones natura­les afirman, sencillamente, los deseos. Las religiones antina­turales se limitan a oponerse a ellos. Las religiones naturales sancionan de nuevo lo que hemos pensado siempre sobre el universo en los momentos de salud ruda y de brutalidad jovial. Las religiones antinaturales repiten, simplemente, lo que hemos pensado sobre el universo en estados de ánimo de cansancio o fragilidad o compasión.

Pero aquí hay algo completamente distinto que me dice —bueno, ¿qué?—, que me dice que yo no debo afirmar nunca, como hacen los estoicos, que la muerte no importa. Nada es menos cristiano que eso. La muerte, que hizo a la Misma Vida derramar lágrimas en la tumba de Lázaro[7] y verter lágrimas de sangre en Getsemaní[8]. Este es un horror que causa consternación, una indignidad desagradable. (Recuér­dese la espléndida observación de Thomas Brownes: «No temo tanto la muerte como me avergüenzo de ella»[9]). Y sin embargo, de un modo o de otro, es algo infinitamente bue­no. El cristianismo no se limita a afirmar o a negar el horror de la muerte: dice algo completamente nuevo sobre ella. No se limita a confirmar, como Nietzsche, mi deseo de ser más fuerte o más inteligente que los demás. Por otro lado, no me permite decir: «Oh, Señor, ¿no habrá un día en que cada hombre será tan bueno como cualquier otro?» Algo parecido se puede decir sobre la condición vicaria. El cristianismo no permitirá, de ninguna manera, que yo sea un explotador, o actúe como un parásito sobre los demás. No me permitirá que sueñe que vivo por mí mismo. Me enseñará a aceptar con alegre humildad el enorme sacrificio que otros hacen por mí y a sacrificarme por los demás.

He ahí por qué creo que este Gran Milagro es el capítulo perdido de la novela, el capítulo sobre el que gira todo el argumento. He ahí por qué creo que Dios se ha zambullido de verdad en el fondo de la creación y ha ascendido llevando en Sus espaldas la naturaleza redimida entera. Los milagros ya ocurridos, como las Escrituras dicen a menudo, son los primeros frutos de este verano cósmico que sale a escena ahora[10]. Cristo ha resucitado, y nosotros resucitaremos tam­bién. San Pedro caminó algunos segundos sobre las aguas[11] y vendrá el día en que habrá un universo hecho de nuevo, obediente a la voluntad del hombre obediente y glorificado, en que podremos hacer todas las cosas, en que seremos esos dioses que se describe en las Escrituras que seremos. Todavía se nota, sin duda, el viento helado. Pero al comienzo de la primavera se siente a menudo algo así. Dos mil años son uno o dos días en esa escala. El hombre debe decir «la Resurrec­ción ocurrió hace dos mil años» con el mismo espíritu con el que dice «ayer vi un azafrán», pues sabemos lo que viene después del azafrán. La primavera baja lentamente por el camino. Pero lo más grande es que el trigo ha cuajado. Existe, como es natural, la diferencia de que en la primavera natural el azafrán no puede elegir si responderá o no. Noso­tros sí podemos. Nosotros tenemos el poder de oponernos a la primavera y hundirnos de nuevo en el invierno cósmico, o de continuar en la «suprema magnificencia de pleno vera­no» en que nuestro Señor, el Hijo del Hombre, mora ya y al que nos llama. De nosotros depende seguirle o no, morir en este invierno o continuar en esa primavera y ese verano.


[1] David Hume (1711-1776), filósofo e historiador escocés. Véase especial­mente su «Essay upon Miracles», en Philosophical Essays Concerning Human Understanding (1748).

[2] La creencia en que el hombre recapitula en el seno materno «extraños seres prehumanos», ante la que Lewis se muestra un tanto escéptico, era hasta hace poco un axioma de la Biología. La Ley Biogenética Fundamental, así se conocía al principio, fue formulada en 1866 por el alemán Ernst Haeckel. Afirma que durante el desarrollo individual, durante la ontogénesis, el hom­bre repite de forma resumida la historia de la especie, es decir, la filogénesis. «La ontogénesis recapitula la filogénesis». Así se formulaba de manera con­cisa. Hoy se sabe que no hay tal cosa. La embriología humana ha demostrado de forma palmaria que en el desarrollo individual no hay cortes ni cesuras. El hombre es específicamente humano desde el principio. No hay ninguna fase del desarrollo humano en que se recapitulen seres no humanos. El desarrollo y la diferenciación entrañan un cambio de fenotipo, no de ser. (Nota del traductor).

[3] De Sir James George Frazer.

[4] loh, 12, 24; Epístola a los Corintios I, 15, 36.

[5] Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; Lc. 22, 19; Epístola a los Corintios I, 11, 24.

[6] Henri Bergson (1859-1941). Su «religión natural» es especialmente evidente en su obra Matiere et Mémoire (1896) y en L'Evolution Créatrice (1907).

[7] Jn. 11, 35.

[8] Lc. 22, 44.

[9] Religio Medici, First Part Section 40.

[10] Cfr. Romanos, 8, 23; 11, 16; 16, 5; Corin­tios 1 15, 20; Santiago 1, 18; Apocalipsis 14, 4.

[11] Mat., 14, 29.


* Tomado de El fin del tiempo. Meditación sobre la filosofía de la historia de Joseph Pieper, Editorial Herder, Barcelona, 1984. El título lo doy yo.