III. La bondad divina [1] 


C.S. Lewis


“El amor puede transigir, puede perdonar... pero no se puede hermanar con un objeto repulsivo. Nunca se podría armonizar, pues, con tus pecados, ya que el pecado como tal no es susceptible de ser modificado. En cambio, se podría concertar con tu persona, pues el ser personal sí puede ser renovado.”

 

TRAHERNE, Centuries of Meditation, II, 30

 

Cualquier consideración sobre la bondad de Dios nos amenaza inmediatamente con el siguiente dilema.

De un lado, si Dios nos excede en sabiduría Sus juicios deben diferir de los nuestros en muchas cosas, y no menos sobre el bien y el mal. Lo que a nosotros nos parece bueno puede no serlo a Sus ojos, y acaso no sea malo lo que nosotros estimamos como tal.

Del otro, si el juicio moral de Dios difiere del nuestro hasta el punto de que nuestro «negro» pueda ser Su «blanco», llamarLo bueno carece de sentido, pues decir «Dios es bueno» mientras se afirma que Su bondad es totalmente distinta de la nuestra, no sería otra cosa que decir «no sabemos lo que es Dios». La existencia en Dios de una cualidad completamente desconocida es incapaz, empero, de proporcionar argumentos morales para amarle u obedecerle. Si no es «bueno» en el sentido que nosotros damos a esa palabra, le obedeceremos, caso de hacerlo, sólo por miedo. De ser esa la causa, obedeceríamos con semejante diligencia a un demonio omnipotente. La doctrina de la depravación total, especialmente si lleva a la conclusión de que, por ser seres completamente contingentes nuestra idea de bien carece de valor, podría transformar el cristianismo en una forma de adoración al diablo.

Para eludir este dilema es preciso observar lo que ocurre en las relaciones humanas cuando una persona de bajo nivel moral ingresa en una sociedad de hombres mejores y más sabios y aprende paulatinamente a aceptar sus normas. Casualmente puedo describir un proceso así con absoluta exactitud pues he pasado por él. Cuando llegué por primera vez a la Universidad tenía tan escasa conciencia moral como cualquier otro muchacho de mi edad. Mis más altos logros eran una tenue aversión a la crueldad y a la mezquindad en cuestiones monetarias. Sobre la castidad, la veracidad y la abnegación pensaba lo mismo que piensa un mandril sobre la música clásica. Gracias a Dios caí entre un grupo de jóvenes con una inteligencia e imaginación afines a las mías, lo que hizo aparecer inmediatamente un sentimiento de intimidad entre nosotros. Ninguno de ellos era cristiano pero todos conocían e intentaban obedecer una ley moral. Por eso su opinión sobre el bien y sobre el mal era completamente distinta de la mía. Lo que ocurre en casos semejantes no se parece en absoluto a una situación en que se nos pidiera considerar «blanco» lo tenido hasta ese momento por «negro». Aunque trastocáramos de hecho su sentido, los juicios morales nuevos no penetraban nunca en la mente como una subversión de los previos, sino «como señores largamente esperados». Esto permite conocer con seguridad la dirección en que nos movemos: los juicios morales nuevos se parecen más al bien que los pequeños jirones de bien poseídos previamente, aunque en cierta medida está en armonía con ellos. La prueba definitiva consiste, sin embargo, en darse cuenta de que el reconocimiento de las normas nuevas va acompañado de un sentimiento de vergüenza y de culpa. En ese momento tomamos clara conciencia de haber entrado en una sociedad en la que no encajamos. A la luz de experiencias así debemos considerar la bondad de Dios. Su idea de «bondad» es diferente, sin duda alguna, de la nuestra. Pese a ello no hay por qué tener miedo de que se nos pida invertir nuestros principios morales cuando nos aproximemos a ella. Cuando se nos haga presente la diferencia esencial entre la ética divina y la nuestra propia no tendremos duda alguna de que el cambio que se nos pide tiene que ver con lo que consideramos «mejor». La «bondad» divina se diferencia de la nuestra, pero no es completamente distinta de ella. No se distinguen entre sí como el blanco del negro, sino como el círculo perfecto de la rueda pintada por primera vez por un niño. Cuando el niño aprenda a pintar percibirá que el círculo que ahora es capaz de trazar es el que ha estado intentando dibujar desde el comienzo.

En las Escrituras hay indicios de esta doctrina. La llamada al arrepentimiento hecha por Cristo a los hombres carecería de sentido si las normas de Dios fueran enteramente distintas de las ya conocidas y no practicadas por los hombres. El Señor apela a nuestro juicio moral: «¿Por qué no juzgáis por vosotros mismos lo que es justo?»[2]. En el Antiguo Testamento Dios amonesta a los hombres y lo hace sirviéndose del modo humano de entender la gratitud, la fidelidad y el juego limpio. Dios se somete de algún modo al tribunal de sus propias criaturas. «¿Qué injusticia hallaron en mí vuestros padres para alejarse de mí?»[3].

Tras estas observaciones preliminares podemos sugerir con absoluta confianza, así lo espero yo al menos, que ciertas concepciones de la bondad divina que tienden a dominar el pensamiento, aunque raras veces son expresadas con demasiadas palabras, quedan abiertas a la crítica.

Por bondad de Dios entendemos hoy día de forma casi exclusiva Su amor; es posible que en esto no nos equivoquemos. Y por amor, en este contexto, la mayoría de nosotros quiere decir benevolencia: el deseo de ver felices a los demás; no felices de esta o de aquella manera, sino solamente felices. Lo realmente satisfactorio para nosotros sería un Dios que dijera de todo cuanto nos gustara hacer: «¿qué importa si están contentos?». Queremos, de hecho, no tanto un Padre en el Cielo, sino un abuelo, una benevolencia senil que, como ellos dicen, «disfrutó viendo gozar a los jóvenes» y cuyo plan para el universo fuera sencillamente poder decir de verdad al final de cada día «todos pasaron un buen rato». Debo admitir que no hay mucha gente dispuesta a formular la teología exactamente en esos términos pero detrás de muchas mentes se esconde una concepción no muy diferente. Tampoco yo pretendo ser una excepción. A mí también me gustaría vivir en un universo que estuviera gobernado por lineamientos semejantes. Sin embargo, como no vivo evidentemente en un mundo así y tengo abundantes razones para creer, pese a todo, que Dios es amor, debo concluír que mi concepción del amor necesita corrección.

De hecho debería haber aprendido, incluso de los poetas, que el amor es algo más austero y espléndido que la mera benevolencia; que incluso el amor entre los sexos es, como afirma Dante, «un señor de aspecto terrible». Hay benevolencia en el amor, pero Amor y benevolencia no son sinónimos, y cuando la benevolencia (en el sentido arriba indicado) se separa de los demás elementos del Amor, acarrea una cierta indiferencia fundamental hacia su objeto, e incluso algo parecido al desprecio hacia él. La benevolencia consiente muy rápidamente en la remoción de su objeto: todos nos hemos encontrado gente cuya benevolencia hacia los animales los impulsaba constantemente a matarlos para que no sufrieran. La mera benevolencia en cuanto tal no se ocupa de si su objeto se hace bueno o malo con tal de evitarle el sufrimiento. Como señalan las Escrituras son los bastardos los que son mimados: los hijos legítimos, los encargados de continuar la tradición familiar, son castigados[4]. Sólo para personas que no nos preocupan exigimos felicidad a toda costa: con nuestros amigos, personas queridas o nuestros hijos somos exigentes, y preferiríamos con mucho verlos sufrir antes que verlos disfrutar de una felicidad despreciable y alienante. Si Dios es Amor, Él es, por definición, algo más que mera benevolencia. Y parece, según todo registro, que aunque Dios nos ha reprendido y censurado con frecuencia, jamás nos ha mirado con desprecio. Dios nos hace el intolerable cumplido de amarnos en el sentido más profundo, más trágico y más inexorable.

La relación entre Creador y creatura es, por supuesto, única, y no tiene paralelo alguno con ninguna relación entre una criatura y otra. Dios está más lejos y más cerca de nosotros que ningún otro ser. Está más lejos de nosotros porque la pura diferencia entre aquello que tiene Su principio de ser en sí mismo y aquello a lo cual el ser le es comunicado es una comparada con la cual la diferencia entre un arcángel y un gusano es absolutamente insignificante. Él crea, nosotros somos creados; Él es original, nosotros, derivados. Pero a la vez y por la misma razón la intimidad entre Dios y la más insignificante creatura es más estrecha que cualquiera que puedan alcanzar las creaturas entre sí. Nuestra vida es, en todo momento, dada por Él; nuestro minúsculo y milagroso poder del libre albedrío sólo produce efectos en cuerpos que Su incesante energía mantiene en la existencia. Nuestra misma capacidad de pensar es Su capacidad comunicada a nosotros. Una relación tan singular sólo se puede aprehender mediante analogías: partiendo de los diferentes tipos de amor conocidos entre las creaturas alcanzamos una concepción útil (aunque inadecuada) del amor de Dios por el hombre.

El tipo más bajo de amor, hasta el punto de que lo es tan sólo por ampliación del sentido de la palabra «amor», es el del artista por su obra. Así es dibujada la relación de Dios con el hombre en la visión de Jeremías del alfarero y la arcilla[5], o cuando San Pedro habla del conjunto de la Iglesia como un edificio en el que Dios está manos a la obra y de los miembros individuales como piedras[6]. El límite de esa analogía es, por supuesto, que el símbolo utilizado, la piedra, es incapaz de sentir, y que quedan ausentes ciertas cuestiones acerca de la justicia o la misericordia que surgen cuando las «piedras» son realmente seres «vivos». De todos modos se trata de una analogía pertinente. Los seres humanos somos, no metafóricamente sino de verdad, obras de arte divinas que Dios hace y con lo que, por consiguiente, no quedará satisfecho hasta que posea determinadas características. Aquí nos topamos de nuevo con lo que he llamado «cumplido intolerable». Ningún artista se tomaría seguramente demasiadas molestias en hacer un boceto en ratos de ocio para distraer a un niño. No tendría, tal vez, el menor inconveniente en dejarlo a medio hacer, aun cuando no reflejara exactamente su idea. En cambio, se tomaría infinitas molestias si se tratara de la gran obra de su vida, de una pintura a la que amara tan intensamente, aunque de manera distinta, como un hombre a una mujer o una madre a su hijo. Y si el cuadro fuera capaz de sentir le causaría sin duda alguna infinitos sinsabores. No es difícil imaginar una pintura viva, después de haber sido frotada, raspada y recomenzada por décima vez, deseando ser tan sólo un boceto manoseado cuya factura se termina en un minuto. De manera semejante, no es menos natural nuestro deseo de que Dios hubiera proyectado para nosotros un destino menos glorioso y menos arduo; pero entonces no estamos anhelando más amor, sino menos.

Otra clase de amor es el del hombre por el animal, que también aparece con frecuencia en las Escrituras para simbolizar la relación entre Dios y los hombres: «Pueblo suyo somos y ovejas de su dehesa». Desde cierto punto de vista, esta analogía es mejor que la anterior, porque en ella la parte inferior es un ser vivo sin dejar por ello de ser inequívocamente inferior. Pero, por otro lado, es peor, pues el hombre no ha hecho a la bestia; en consecuencia, no la conoce completamente. Su gran mérito consiste en que la sociedad de hombre y perro, pongamos por caso, persigue ante todo el beneficio del primero. La primera tarea del hombre al domesticar al perro es hacerlo digno de su amor, no tratar de que el can ame a su dueño. Quiere, pues, que el animal le sirva a él, no él al animal. Pero, al mismo tiempo, los intereses del perro no son sacrificados a los del hombre. El hombre no puede alcanzar plenamente el fin apetecido, poder amarlo, sin que el perro le ame también a su modo. Tampoco el perro puede servir al hombre sin ser servido, aunque de manera diferente, por él. Comoquiera que el perro es considerado generalmente por el hombre como una de las «mejores» creaturas irracionales y un objeto adecuado del amor humano —en el grado y la forma convenientes a su naturaleza, sin necias exageraciones antropomórficas—, el ser humano interviene en la vida del perro y lo hace más digno de amor. En estado salvaje el perro tiene un olor y unas costumbres que truncan el amor humano. El hombre lo lava, lo domestica, le enseña a no robar, y de ese modo lo pone en condiciones de ser amado. En el supuesto de que fuera teólogo, este modo de proceder podría despertar graves dudas en el cachorro sobre la «bondad» del hombre; pero el perro adulto, perfectamente amaestrado, más grande, más saludable y de más larga vida que el salvaje, y admitido como por Gracia en un mundo de afectos, lealtades, intereses y comodidades completamente ajenos a su destino animal, no tendría dudas de ese tipo. Es preciso tener en cuenta que el hombre (estoy hablando siempre del hombre bueno) se toma todas esas molestias por el perro y le causa tantos inconvenientes por ser el perro un animal que ocupa un lugar elevado en la escala zoológica, por estar tan próximo a los objetos dignos de ser amados que vale la pena hacer de él un objeto completamente amable. El hombre no domestica a las tijeretas ni baña a los ciempiés. Tal vez podríamos desear tener tan escaso valor para Dios como para preferir que nos dejara abandonados a nuestros impulsos, que cejara en su empeño de prepararnos para una tarea tan extraña a nuestra condición natural; pero tampoco ahora estaríamos pidiendo más amor, sino menos.

Una analogía más excelsa, sancionada por la orientación incesante de la enseñanza de Nuestro Señor, es la que existe entre el amor de Dios por el hombre y el de un padre por su hijo. Sin embargo, siempre que hagamos uso de ella —lo cual ocurre cada vez que rezamos el Padrenuestro— debemos recordar que el Salvador la utilizó en un tiempo y un lugar en los que la autoridad paterna gozaba de un crédito más alto que en el mundo actual. El símbolo más engañoso de la Paternidad Divina es un padre medio avergonzado de haber traído a su hijo al mundo, temeroso de mantenerlo a raya por miedo a crearle inhibiciones, y receloso, incluso, de instruirlo por temor a interferir en su independencia de juicio. No estoy discutiendo ahora si la autoridad paterna tal como se entendía antiguamente es una cosa buena o mala. Tan sólo deseo explicar lo que debió significar la idea de paternidad para los primeros oyentes de nuestro Señor y para sus sucesores a lo largo de los siglos. Todo ello resultará aún más claro si tenemos en cuenta cómo consideraba Nuestro Señor (que según nuestra fe es uno con el Padre y eterno como Él —cosa que no ocurre a ningún hijo con su padre terrenal—) su propia filiación, sometiendo plenamente su voluntad a la del Padre y no aceptando que se le llamara «bueno» porque Bueno es nombre del Padre. De acuerdo con el símbolo que estamos utilizando, el amor entre padre e hijo significa esencialmente amor con autoridad, por un lado, y amor obediente, por otro. El padre usa su autoridad para hacer del hijo el tipo de ser humano que él, correctamente y según su superior sabiduría, quiere que sea. Si alguien dijera en nuestros días «amo a mi hijo, pero no me preocupa que sea un perfecto truhán con tal de que lo pase bien», sus palabras carecerían absolutamente de lógica.

Finalmente arribamos a una analogía llena de peligros y de una aplicación mucho más limitada, pero con la cual ocurre, no obstante, ser la más útil para nuestro actual propósito. Me refiero a la semejanza, de uso frecuente en las Escrituras, entre el amor de Dios por el hombre y el amor del hombre por la mujer. Israel es una esposa infiel, pero el Esposo Celestial no puede olvidar los días felices: «Me acuerdo de ti, de la ternura de tu adolescencia, del amor de tus desposorios, de cuando viniste a Mí en el desierto»[7]. Israel es la novia pobre y desamparada a la que el Amante halla abandonada al borde del camino, a la que viste, engalana, embellece y por la que, sin embargo, es traicionad.[8] Santiago nos llama «adúlteras» por habernos desviado y volcado en «la amistad con el mundo», mientras Dios «anhela celosamente el espíritu que Él ha hecho morar en nosotros»[9]. La Iglesia es la prometida del Señor a la que el esposo divino ama tanto que no tolera en ella mancha ni arruga alguna[10]. La verdad subrayada en está analogía es que el amor, por su propia naturaleza, exige perfeccionar al amado, y que la mera «benevolencia» dispuesta a tolerarlo todo excepto el sufrimiento del amado es, en este sentido, el polo opuesto del Amor. Cuando nos enamoramos de una mujer, ¿deja de importarnos si va sucia o limpia, si es honesta o grosera? ¿No es precisamente entonces cuando empiezan a preocupamos todas esas cosas? ¿Acaso estima la mujer un signo de amor que el hombre ignore su aspecto exterior o no muestre interés por él? El enamorado puede seguir amando a su amada después de que la belleza de ella se haya marchitado, pero no porque haya desaparecido. El Amor puede perdonar todas las flaquezas y seguir amando a pesar de las debilidades del amado, pero no puede cejar en su empeño de eliminarlas. El Amor es más sensible que el odio a las manchas del amado. Su «sensibilidad es más suave y delicada que los tiernos cuernos del caracol». El amor tiene una capacidad de perdón superior a cualquier otro poder; pero es también el menos dispuesto de todos a tolerar las manchas del amado, y aunque se satisface con poco, lo exige todo.

Cuando el cristianismo dice que Dios ama al hombre quiere decir exactamente que lo ama; no que tenga una “desinteresada”, por ser realmente indiferente, preocupación por nuestro bienestar: sino que, en una impresionante y sorprendente verdad, somos objetos de Su amor. Pedía un Dios amante: tiene uno. El magno espíritu livianamente invocado, el «Señor de aspecto terrible», está presente. No es la senil benevolencia que desea perezosamente que cada cual sea feliz a su modo, ni la gris filantropía de un magistrado escrupuloso, ni tampoco la solicitud del anfitrión deseoso de atender bien a sus invitados, sino el Mismo fuego voraz, el Amor creador de los mundos, tenaz como el amor del artista por su obra, despótico como el del hombre por el perro, providente y venerable como el del padre por su hijo, celoso, inflexible y exigente como el amor entre los sexos. Desconozco cómo es posible un amor así. Explicar por qué las creaturas, especialmente creaturas como nosotros, poseen un valor tan prodigioso a sus ojos de Creador, es algo superior a las posibilidades de la razón. Se trata ciertamente de un caudal de gloria muy superior a nuestros merecimientos, y más excelente, salvo en raros momentos de gracia, que nuestros deseos. Los seres humanos tendemos, como las doncellas del teatro clásico, a desaprobar el amor de Zeus[11]. Mas el hecho parece incuestionable. El Impasible habla como si fuese víctima de la pasión, y el Ser que contiene dentro de sí la causa de su bienaventuranza y la de los demás seres se expresa como si estuviera necesitado y anhelante. «¿No es Efraín mi hijo predilecto, mi niño mimado? Pues cuantas veces trato de amenazarle me acuerdo de él; por eso se conmueven mis entrañas por él»[12]. «¿Cómo te he de entregar Efraín? ¿Cómo he de darte Israel? Mi corazón se ha vuelto contra mí»[13]. «¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados! ¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos como la gallina reúne sus polluelos debajo de las alas y no quisiste!»[14].

El problema de reconciliar el dolor humano con la existencia de un Dios que es amor resulta insoluble únicamente si damos a la palabra «amor» un significado trivial, si consideramos las cosas como si el hombre fuera el autor de ellas. Pero el hombre no es el centro. Dios no existe por motivo del hombre; y el hombre no es la causa de su propia existencia: «Tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas»[15]. La principal razón de la creación no fue que el hombre pudiera amar a Dios (aunque también fue creado para eso) sino que Dios pudiera amar al hombre, que pudiéramos convertimos en objetos en los que el amor divino pudiera «complacerse». Pedir que el amor de Dios se contente con nosotros tal como somos significa pedir que Dios deje de ser Dios. Habida cuenta de que Dios es el que es, su amor, por imperativo de la naturaleza misma de las cosas, tiene que ser dificultado y rechazado por ciertas manchas de nuestro actual carácter. Y como Él nos ama previamente tiene que afanarse por hacer de nosotros seres dignos de ser amados. Tan absurdo como el deseo de la criada pordiosera de que el rey Copetua estuviera contento con sus harapos e inmundicia, o como la pretensión del perro que ha aprendido a amar a un hombre de que el dueño tolerara en su hogar los ladridos, parásitos y suciedad de una criatura procedente de una jauría salvaje, sería el empeño en que Dios se resignara, ni siquiera en nuestros mejores momentos, con nuestras actuales impurezas. Lo que en ese caso llamamos nuestra «felicidad» no se ajusta al parecer de Dios. Cuando nos hagamos seres a los que Él pueda amar sin obstáculos entonces seremos realmente felices.

Preveo claramente que el curso de mi argumentación provocará protestas. Yo había asegurado que el hecho de entender la bondad divina no entrañaría la exigencia de aceptar una inversión de nuestros principios éticos. Se me puede objetar, sin embargo, que lo que se nos ha pedido que aceptemos es, justamente, una inversión de ese tipo. La clase de amor que atribuyo a Dios, podría alegar alguien, es considerada por los seres humanos precisamente como «egoísta» o «dominante», y queda muy por debajo, pues, del amor que busca ante todo la felicidad del amado, y no la satisfacción del amante. Tal como yo lo entiendo, no estoy seguro de que el amor humano sea exactamente así. No creo que se pueda valorar en mucho el amor de un amigo que se preocupa sólo de mi felicidad y no siente disgusto porque me vaya convirtiendo en un ser licencioso. Demos la bienvenida, no obstante, a la objeción, pues la respuesta correspondiente arrojará nueva luz sobre el asunto y servirá para corregir las limitaciones de nuestro anterior tratamiento.

A decir verdad, la antítesis entre amor egoísta y amor altruísta no se puede aplicar sin más al amor de Dios por sus creaturas. Los conflictos de intereses y las ocasiones de ser egoístas o desprendidos tienen lugar exclusivamente entre seres que habitan un mundo común. Dios no puede entrar en competencia con la creatura, así como Shakespeare tampoco puede hacerlo con Viola[16]. Al hacerse hombre y vivir en Palestina como una creatura entre las demás creaturas Dios acepta el supremo sacrificio de su vida que le habría de conducir al Calvario. Un filósofo panteísta moderno ha dicho: «Cuando el Absoluto cae en el mar, se convierte en pez». De igual modo los cristianos podemos destacar la Encarnación y decir que, al despojarse de su gloria y someterse a las condiciones en que el egoísmo y el altruismo tienen un significado claro, Dios aparece como paradigma del más desprendido altruísmo. No es fácil pensar de igual modo, sin embargo, en la trascendencia de Dios, en Dios como fundamento incondicionado de todas las condiciones. Llamamos egoísta a aquel género de amor humano que satisface sus necesidades a expensas de las del objeto amado. Así es el amor del padre que, incapaz de renunciar a su compañía, retiene a los hijos en casa, aun cuando, de pensar en su interés, debiera dejarlos salir de ella para que entraran en contacto con el mundo. Un amor semejante implica necesidad o pasión del amante, necesidad del amado incompatible con la del amante, e indiferencia o ignorancia culpable del amante respecto a las necesidades del amado. Ninguna de esas tres condiciones se da en la relación de Dios con el hombre. Dios no tiene necesidad alguna. El amor humano es, como enseña Platón, hijo de la indigencia, es decir, de la carencia y la necesidad: su causa es un bien real (o supuesto) del amado que el amante desea y necesita. En cambio, el amor de Dios, lejos de ser causado por la bondad del objeto amado, es su verdadera causa. La primera manifestación del amor divino consiste en instalar al amado en la existencia. A ello sigue el deseo divino de hacer de él un verdadero, aunque derivado, objeto de amor. Dios es bondad. Dios puede otorgar el bien pero ni lo necesita ni puede recibirlo. En ese sentido, su amor es, digámoslo así, infinitamente generoso por definición: lo da todo y no recibe nada. De aquí que, si Dios habla a veces como si el Impasible pudiera sufrir algún tipo de pasión, o como si la Plenitud Eterna estuviera necesitada de unos seres a los que Ella otorga cuanto tienen, empezando por la existencia y continuando por lo demás, esto solo puede significar (caso de que tenga algún significado inteligible para nosotros) que Dios se ha hecho a sí mismo milagrosamente capaz de sentir hambre, ha creado en sí mismo algo que nosotros podemos satisfacer. Si Dios nos necesita se trata de una necesidad elegida por Él. La causa de que el inmutable corazón divino se pueda afligir por los títeres salidos de sus manos es el libre sometimiento —sólo él— de la Divina Omnipotencia , realizado con una humildad superior a nuestra capacidad de comprensión. La misma existencia del mundo (que no ha sido implantado en el ser para que nosotros podamos amar a Dios, sino principalmente para que Dios pueda amarnos a nosotros) constituye, visto en un nivel más profundo, un milagro realizado en atención a nosotros. La razón de que Aquél que no puede carecer de nada haya elegido tener necesidad de los hombres reside en que nosotros necesitamos que Él nos necesite. Las relaciones de Dios con el hombre, tal como nos han sido dadas a conocer por el Cristianismo, están precedidas por un insondable acto divino de pura generosidad, y van seguidas por otro semejante. Ese incomparable don divino consiste en una elección por la que el hombre es sacado de la nada para convertirse en un ser amado por Dios, necesitado y deseado de algún modo por el Ser que, fuera de este acto, no necesita ni desea nada, pues tiene y es eternamente plenitud de bondad. Ese acto dadivoso lo ha realizado Dios por nosotros. Bueno es que conozcamos el amor, pero mejor es, sin embargo, conocer el amor del ser más excelso, de Dios. Pero entenderlo como un amor en el que nosotros seamos ante todo los pretendientes y Dios el cortejado, en el que nosotros fuéramos los exploradores y Dios el hallado, en el que su asentimiento a nuestras necesidades preceda a nuestra aquiescencia a las suyas, sería entenderlo de forma errónea, sin tener en cuenta la verdadera naturaleza de las cosas. Somos únicamente creaturas: nuestro róle deberá ser siempre, pues, el del paciente respecto del agente, el de la hembra respecto del varón, el del espejo respecto de la luz, el del eco respecto de la voz. Nuestra más alta actividad debe ser responder, no tomar la iniciativa. La experiencia del verdadero amor divino, no de sus formas ilusorias, consiste en descubrir la grandeza que supone rendirnos a sus exigencias y acomodarnos a sus deseos. La experiencia contraria es, digámoslo así, un solecismo contra la gramática del ser. No niego, como es lógico, que sea correcto en determinadas circunstancias hablar de que el alma se lanza a la búsqueda de Dios, o de que Dios es asilo del amor del alma. Sin embargo, la búsqueda de Dios por parte del alma no puede ser, a la larga, sino una forma o manifestación (Erscheinung) de la búsqueda del alma por parte de Dios, pues todo procede de Él. La misma posibilidad de amarle es un don suyo, y la libertad humana es exclusivamente libertad de responder mejor o peor. De ahí que, a mi juicio, nada separe más radicalmente el teísmo pagano del cristianismo que la doctrina aristotélica según la cual Dios, inmóvil en sí mismo, mueve el universo como el amado mueve al amante.[17] Para la cristiandad, el amor no consiste, sin embargo, en que «nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó».[18]

En Dios no se cumple, pues, la primera condición del llamado amor egoísta entre los hombres. Dios no tiene necesidades naturales ni pasiones que contraríen su deseo de bienestar para el amado. Mas si hubiera algo en Él cuya representación imaginativa fuera posible sólo por analogía con la pasión o la necesidad, se trataría de algo querido por su divina voluntad para bien nuestro. Tampoco se cumple en Él la segunda condición. Los intereses efectivos del hijo pueden discrepar de lo que exige instintivamente el cariño del padre pues el hijo es un ser distinto del padre y nunca conocido plenamente por él, dotado de una naturaleza con necesidades propias, y cuya existencia no se debe exclusivamente a la acción del padre ni alcanza su más alta perfección por ser amado por él. Las criaturas, en cambio, no están separadas de su Creador, el cual las conoce perfectamente y sin resquicio. El puesto asignado a cada una de ellas en su plan universal es el lugar para el que han sido creadas. Cuando lo alcanzan realizan plenamente su naturaleza y consiguen la felicidad. En el universo se ha soldado un hueso roto, ha pasado la angustia. Si ambicionamos ser diferentes de como Dios quiere que seamos anhelamos realmente algo que no nos hará felices. Las exigencias divinas, incluso cuando a nuestro oído natural suenan como apremios de un déspota en vez de como ruegos de un amante, nos conducen realmente adonde nos gustaría ir si supiéramos lo que queremos. Dios reclama de nosotros que le adoremos, le obedezcamos y nos postremos ante Él. ¿Creemos, acaso, que estas acciones pueden procurarle algún bien a Dios o causarle algún temor, tal como ocurre en el cura de Milton, según el cual la irreverencia humana puede ocasionar «una disminución de Su gloria»? El poder del hombre de disminuir la gloria de Dios negándose a adorarle es como el del demente para apagar el sol garabateando la palabra «oscuridad» en las paredes de su celda. Dios quiere nuestro bien, y nuestro bien es amarle con el delicado amor propio de las creaturas. Pero para amarle debemos conocerle. Cuando le conozcamos nos postraremos ante su presencia. No hacerlo es una prueba de que el ser al que intentamos amar aún no es Dios, aunque tal vez sea la mayor aproximación a Él de que es capaz nuestro pensamiento y nuestra imaginación. La llamada divina no pretende únicamente que nos postremos ante Él y le reverenciemos temerosamente. Se trata, más bien, de una invitación a reproducir la vida divina, a participar como creaturas de los atributos divinos, lo cual es algo muy superior a nuestros actuales deseos. Se nos manda, pues, «revestirnos de Cristo», asemejamos a Dios. Dios persigue, querámoslo o no, darnos lo que realmente necesitamos, no lo que creemos necesitar en este preciso momento. De nuevo nos sentimos desconcertados por una galantería excesiva, por un amor desbordante, no por un amor pequeño.

Seguramente este parecer no alcanzará tampoco a expresar la verdad. No se trata tan sólo de que Dios nos haya hecho gratuitamente, de tal manera que Él sea nuestro único bien. Dios es, propiamente, el único bien de toda criatura. Cada una de ellas debe hallar su bien en la fruición de Dios de una forma y en un grado que varían de acuerdo con su naturaleza, y la creencia en la posibilidad de algún otro bien es un sueño ateo. En un lugar de su obra, que ahora me es imposible localizar, George Macdonald representa a Dios como diciendo a los hombres: «Debéis ser fuertes con mi fuerza y bienaventurados con mi bienaventuranza, pues no tengo otra cosa que daros». Ésta es la conclusión del asunto. Dios nos da lo que tiene. Dios nos da la verdadera felicidad, no una felicidad engañosa. Ser Dios, ser como Dios y compartir Su bondad respondiendo a su llamada como creaturas, y convertirnos en seres despreciables son las tres únicas alternativas posibles. Si no queremos aprender a comer el único alimento que el universo produce —el único que cualquier universo imaginable puede producir— padeceremos hambre eternamente.


[1] Este es el tercer capítulo del libro The problem of pain de C. S. Lewis, editado en español por Rialp, S.A. en 1992, cincuenta años justos después de la publicación del original. No cito al traductor, a quien me tomo el molesto atrevimiento de corregir en algunos puntos.

[2] Lucas 12, 5

[3] Jeremías 2, 5

[4] Hebreos 12, 8

[5] Jeremías 18

[6] 1 Pedro 2, 5

[7] Jeremías 2,2

[8] Ezequiel16, 6-15.

[9] Santiago 4,4-5. La versión autorizada traduce mal.

[10] Efesios 5, 27

[11] Prometheus Vinctus, 887-900

[12] Jeremías 31, 20

[13] Oseas 11, 8

[14] Mateo 23, 37 

[15] Apocalipsis 4, 11

[16] Personaje de una de sus obras. Si mal no estoy, de Trabajos de amor perdidos.

[17] Metafísica, XII, 7

[18] Juan 4, 10.


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