Gertrud von Le Fort


 

La Mujer Intemporal *

Una época que, como la nuestra, da importancia a que en cierto modo ha descubierto otra vez a la madre —para fundamentar únicamente en ella un nuevo derecho de la mujer—, debe ver claro que con este descubrimiento ha aceptado la muy seria obligación de descender hasta las madres y preguntarles la esencia de lo maternal. Pues en esta condición extraordinariamente acentuada aparece a la vista, primero y ante todo, que la maternidad para la mujer ya no representa hoy una cosa natural como en tiempos pasados. Con ello, naturalmente, se concede la posibilidad de la mala interpretación del verdadero sentimiento maternal.

Y en efecto, este peligro es evidente. Sólo el habitante de la ciudad que durante el fin de semana huye al campo sueña con la naturaleza; el campesino respira en ella. Sólo al crítico no creador le es dado hablar mucho sobre arte; para el artista mismo el arte es lenguaje [1]. Sólo épocas sin madre llaman a la madre, pero también sólo los profundamente inmaternales pueden poner a la madre como condición de la época. Pues la mujer maternal es precisamente la mujer intemporal, la que es igual en todas las épocas y en todos los pueblos. En su figura la suerte de la reina y la de la mendiga pierde su contraste, y así ante su presencia desaparecen las notas especiales de las naciones y las diferencias de las culturas más elevadas y de las más primitivas. La madre nunca puede representar para la mujer la misión especial de una época, pues es la misión por excelencia de la mujer. Igual que no aparece en ella lo especial y único de la persona, tampoco aparecerá lo especial y único de una época. Ante la madre claudica todo programa del tiempo, porque el tiempo no tiene poder sobre la madre. En la figura de la virgo la mujer se encuentra sola ante el tiempo; en la sponsa comparte el tiempo con el hombre que está en él [2]; en la madre vence al tiempo. La madre es la imagen de la inmensidad terrenal; por su felicidad como por su dolor pasan los milenios sin dejar huella. La madre es siempre la misma; es la tremenda abundancia, el silencio y la inmutabilidad de la misma concepción, de la conservación y del alumbramiento de la vida, sólo comparable al fecundo regazo de la tierra, a la que nosotros no podemos ni condicionalmente invitar a que nos cubra de bendiciones. Pues en todas las cosas de la vida auténtica y primitiva, el poder del hombre que desea y obra sólo alcanza hasta el primer término.

«Misteriosa a la luz del día

la naturaleza no puede ser desposeída de su velo.»

El motivo, que es fundamental para todo acontecimiento femenino, es también fundamental, en gran medida, para el acontecimiento femenino del alumbramiento. El velo que lleva la mujer que va a casarse, la novia, el día de los esponsales, no es sólo el símbolo de su virginidad intacta, sino que también es simbólico para el acontecimiento del matrimonio, al cual sale al encuentro. El mismo velo que cubre a la novia cubre también la cuna de su hijo; éste es el profundo sentido de la hermosa costumbre de llevar el niño a bautizar bajo el velo nupcial de la madre. Concepción y nacimiento son la hora y el misterio de la vida, esto es, son la hora y el misterio de la mujer.

Este carácter de misterio es al que se refiere Ruth Schaumann cuando escribe en su carta «Chelion a Cletus»: «Las verdaderas mujeres son silenciosas y quieren el silencio... Muéstrame a la mujer que escriba sobre lo que la atañe... Si le concerniera, callaría, pues el callar quiere decir aquí vida; hablar es muerte... Siempre el misterio es lo fecundo, pero la revelación es el final.» Ruth Schaumann no trata aquí únicamente la penetración de nuestra propia época en la mujer intemporal. La llamada a la madre, como la hace resonar conmovedoramente el presente —si consideramos al mismo tiempo los últimos decenios—, no representa tanto la penetración de la época en el imperio de la mujer intemporal como el estremecimiento del tiempo ante esta penetración [3]; su fatal comienzo se encuentra en el pasado. Los discursos públicos y las discusiones sobre «el derecho a la maternidad», sobre «el clamor pidiendo un hijo», como lo traía la época de ayer, no interpretan únicamente el peligro interno del matrimonio y de la maternidad, sino que expresan precisamente esta amenaza. También la expresan en donde se emprendieron con la mejor intención, pues —y esto es trágico en el fondo— precisamente allí demuestran que se encontraban en completa desorientación frente al auténtico espacio vital de la mujer maternal, de la mujer en absoluto. Desde este punto de vista la novela y el drama conyugal pasan a una luz muy dudosa. Naturalmente, el matrimonio —como todo tema humano común importante— debe permanecer libre como objeto de la cultura auténtica; pero también el arte debe tener en cuenta los límites de aquel silencio que aquí pertenece al campo vital de las cosas. Esto no quiere decir, como acostumbraba a objetar la época pasada, que se ponga una barrera a la construcción artística, sino que se debe ir también por el único camino artístico posible para llegar realmente hasta las cosas. Así como la miseria de los matrimonios en conjunto, y la de los matrimonios en particular, sólo puede sanar teniendo en cuenta este espacio vital íntimamente necesario [4], también sólo puede representarse reconociendo artísticamente este espacio vital. Ambas opiniones, de todas maneras, eran extraordinariamente difíciles para una época como la pasada que estaba acostumbrada a poner todos sus anhelos y esperanzas sólo en aquello que emprendía, practicaba y comentaba con visible actividad. Pero en este aspecto nuestra propia época se encuentra aún muchas veces en la línea del pasado. Esto se ve claro precisamente en la llamada a la madre. Como condición absolutamente justa significa el abandono absoluto que hay en el fondo. En todas las cosas de la vida verdadera y primitiva —así lo dijimos ya— la fuerza del hombre que obra y desea alcanza siempre sólo hasta el primer término. La naturaleza elemental de madre que hay en la mujer vencería, en la mayoría de los casos, sobre los peligros que amenazan a la maternidad en el amor propio y en la degeneración de la mujer —nuestra época ha reconocido estos peligros—; también podría romper las ligaduras que le impone la necesidad económica si la misma naturaleza no estuviera ya encadenada [5].

Un encadenamiento de las fuerzas de la naturaleza que amenazan al hombre significa siempre para el hombre también la limitación de lo que le es natural. Deberá verse claro que, en sí misma, la forma más benévola en que se expone la penetración del tiempo en el imperio de la mujer temporal, a saber, el arte moderno de la medicina y de la higiene, es precisamente una penetración; es el lado positivo de un tremendo tecnicismo de las funciones maternales naturales en toda la línea. La ventaja que la futura madre encuentra para sí y para su hijo en la clínica se paga con el ocultamiento[6] del misterio del nacimiento, no sólo como acontecimiento conjunto de la familia, cuyo seno constituye el recogimiento primitivo y natural de este misterio, sino también como desencadenamiento de los auténticos temores ante aquellas fuerzas genuinas que lo soportan. El respeto ante la naturaleza, que deberá imponer la llamada de hoy día al destino natural de la mujer, depende necesariamente de ver hasta dónde la naturaleza puede aún sentirse dueña absoluta. La desaparición del respeto ante el dominio de la naturaleza se comprende inmediatamente como anexo necesario a la dominación de la naturaleza si junto al empleo positivo de los resultados de la ciencia también aclaramos los negativos [7]. A la crecida posibilidad de conservar la vida del niño responde igualmente la crecida posibilidad de prescindir del niño. Así, pues, hoy ya no tenemos en todas partes ante nosotros a la mujer verdaderamente sometida y respetuosa al servicio de las fuerzas inmarcesibles de la naturaleza, sino que tenemos ante nosotros a una mujer cuyo carácter intemporal se protege dondequiera del poder del tiempo: pero también se aprisiona; está segura, pero no está intacta. Debemos tener ante nuestra vista todo este desarrollo si intentamos comprender la conmovedora llamada de nuestros días a la madre.

La condición de bajar hasta la madre no puede ser idéntica a la interrogación a las distintas madres de hoy día. Se trata, más bien, de hacer manifiestos los testimonios suprapersonales del ser y de la esencia maternal, de hacer visible la figura supratemporal de la mujer intemporal [8]. Lo que quiere decir que pisamos otra vez el terreno de las grandes proclamaciones artísticas.

Sólo que aquí inmediatamente se nos presenta algo muy notable. Se demuestra que en el arte elevado para la imagen de la madre debemos valernos de lo que nos silencia el arte [9]. En primer lugar lo más manifiesto: la gran literatura dramática niega casi toda noticia sobre la madre. Shakespeare, en su «Rey Lear», ha formado la tragedia del padre. No existe la de la madre. Tenemos sólo el grito de Constanza en el «Rey Juan» y —como simple contraposición al portador masculino de la acción— las dos madres en «Coriolano». De ellas la madre anciana expone la verdad de que la madre sólo quiere obrar y ser glorificada en el hijo; pero la madre joven es llamada «un delicioso silencio». ¿La emotiva belleza de este maravilloso título significa que también cabe decir del arte lo que Ruth Schaumann sabe de la mujer individual cuando dice: «Si le concerniera, callaría»? Y así, pues, ¿este silencio significa en el fondo que el arte sabe de la madre? En la línea de la poesía dramática elevada muchas veces se habla en favor de ello. La verdadera hora heroica de la mujer —y todo drama auténtico gira en torno a la hora heroica— no se hace evidente con un acto visible, como la hora heroica del hombre, sino que se realza en profundo retraimiento. De la misma manera que se oculta a las miradas, también se oculta a la forma [10]. A esto se añade otro factor. El arte dramático no se enciende sólo en la acción heroica, sino también en la luz propia de la figura única y su evolución. Pero la madre no es una figura única, no tiene ninguna luz propia, sino que su luz es el hijo: todo lo que tiene su centro de gravedad fuera de sí mismo es más o menos impersonal. La madre es la mujer intemporal, pues es inmutable. Su amor no se desarrolla, sino que está presente desde el primer instante; en lo inmutable no hay aumento. El amor de la madre no puede ser aumentado, pues esta posibilidad encerrarla en sí la idea de que fue menor [11]. La evolución no es característica de los diversos períodos de la vida de la madre; estos períodos se asemejan más bien al transcurso del reino de la naturaleza; primavera y otoño no son evoluciones, sino partes de un círculo infinito.

Así como la madre, en la hora del alumbramiento, arriesga sin reserva su vida por el hijo, así su vida después del nacimiento ya no le pertenece a sí misma, sino al hijo. La mujer intemporal es la que se sumerge en la corriente de las generaciones; la mujer maternal es la que desaparece en el hijo.

«Ha dado a luz un hijo para sublime felicidad , y profundísimo dolor,

y ahora se ha perdido en su silenciosa dulzura" (Federico Hebbel)

El inmenso amor natural que fluye de la madre y que a la vez constituye el espacio vital en el cual crece el niño para convertirse en figura y persona, significa para la madre negarse a sí misma y sacrificarse hasta llegar al peligro de su propia impersonalidad y desfiguramiento; comprendido también este sacrificio en un sentido absolutamente heroico, pero a la vez exento de patetismo [12]. Así como la hora heroica del alumbramiento se desenvuelve tras la cortina, así también todo el heroísmo del resto de la vida de la madre transcurre en profunda sencillez. A la habitación del parto sucede la habitación de los niños. Para la madre que da la vida hasta lo infinito, la propia vida transcurre en la inmensidad del menor afán. El heroísmo de la madre está ligado tanto al silencio como a la vida cotidiana y al término medio. Para la literatura esto significa que la forma artística que se hace asequible a la madre no es el arte de construír grandes destinos y personalidades, o sea, el arte dramático, sino el arte burgués de la vida cotidiana, la novela. Como forma presenta ya [13] aquella carencia de patetismo, la modestia y el término medio propio del destino y heroísmo de la madre; también por su relación con lo cotidiano y sencillo está facultado en gran medida para desarrollar amorosamente aquella inmensidad de pequeñas y pequeñísimas cosas que representa la vida de la madre. Por el contrario, la línea general de la madre, lo general, lo no psicológico, lo inmutable, como también lo que constituye lo elemental de la naturaleza y está ligado a ella —o sea a la mujer intemporal— no lo encontramos en el arte, siempre ajustado al tiempo, de la novela, sino en el ingenuo arte popular. Todo lo que aleja a la madre del drama la hace asequible al cuento y a la leyenda. En ellos no se trata de figuras individuales, sino típicas. La madre del cuento es siempre la misma madre. La inmutabilidad de su amor, la imposibilidad de separarla del niño, lo expone el cuento sobre todo en la madre muerta; en el fondo ningún cuento cree que la madre pueda morir. La muerte no tiene poder sobre el amor, ni sobre lo inmutable. La madre muerta del cuento vuelve por las noches para acunar a sus hijos, o se hace representar por la amorosa naturaleza. En las ramas del arbolito se extienden los brazos de la madre hacia el niño huérfano y las manos de la madre le regalan. La leyenda bretona conoce  la «berceuse», la mujer de la muerte que susurra canciones de cuna al oído de los marineros que mueren en los barcos naufragados, las mismas que ellos escucharon de sus madres; aquí, en la poesía popular sobre la madre, surge la profunda relación entre el nacimiento y la muerte. Así como la naturaleza representa a la madre, la madre también representa a la naturaleza; a veces se llena de la esencia de la naturaleza como en el cuento de la hermosa Melusina. Del profundo carácter natural con que el cuento da vida a la madre procede también su prejuicio contra la madrastra; sólo la verdadera madre puede ser la buena. La madrastra, no puesta por la naturaleza, es siempre mala; por el contrario, la hermana ligada por la sangre a los hermanos representa en el cuento el carácter maternal de la madre verdadera; así lo vemos en «Los siete cuervos» y en «Hermanito y hermanita». Igual que en el cuento, en la canción popular también se destaca el factor esencial de la madre. En la canción de cuna se presenta la forma de este factor. Puesta en labios de la madre, proclamando todo su amor y dulzura, la canta sólo para el niño.

Así como la madre no es objeto de la literatura dramática, tampoco es objeto de las artes plásticas. Lo que para aquélla es la personalidad, lo es para éstas la figura. Personalidad es algo solitario, figura es algo delimitado. La figura de la madre no tiene una delimitación fija, sino que confluye en la figura del niño. Como la novela, la canción y el cuento en la literatura, en las artes plásticas la pintura es el arte realmente llamado a proclamar a la madre y al niño; o sea, no el arte de la forma, sino el del color. No es casual que en el arte griego falte por completo la figura de la madre y el niño. El altamente desarrollado sentido plástico del arte de la Antigüedad se oponía al objeto pictórico. El cristianismo introdujo la figura de la madre y el niño en el arte plástico, pero como objeto sagrado. La Madonna es portadora de la divinidad, igual que un candelabro que sostiene la luz del inundo; es pedestal del niño, no fin en sí misma. Así, pues, también el arte cristiano en el fondo no elabora la figura de la madre independientemente, sino que la retrae precisamente para manifestar con ello lo auténticamente maternal de su cautivador silencio; la dulzura del rostro de la Madonna es sólo el símbolo de esta belleza íntima. Así, en todas partes, de la más profunda esencia de la madre se sigue para el arte la imposibilidad de su configuración autónoma. Esta aparece por desprendimiento de la madre del hijo. La verdadera figura de la madre en la plástica [14] es la madre dolorosa, la madre al pie de la cruz del hijo. Lo que desgarra a la madre profundamente la hace posible como objeto para el arte. Por ello también la antigua plástica, que no conoce el idilio de la madre con el hijo, tiene, sin embargo, la figura de Niobe.

De aquí vuelve a caer una luz sobre la relación de la literatura dramática con la madre. La figura separada del hijo no es sólo la madre del hijo muerto, sino que también puede ser la madre degenerada. Otra vez el arte dramático y la plástica se encuentran bajo la misma ley. La separación del hijo hace a la madre figura independiente y por ello asequible a la forma dramática: su ejemplo más grande es Medea. También la Yocasta del «Rey Edipo» y la reina de «Hamlet» figuran aquí; en ambas aparece la degeneración condicionada por el predominio de lo erótico sobre lo maternal. También pertenece a esta serie, más dramática, aunque en forma épica, la Crimilda de los Nibelungos, la figura más inmaternal de toda la literatura. En la terrible venganza que prepara al esposo muerto no sólo sacrifica a sus hermanos naturales, sino incluso a su hijo. La más poderosa figura de mujer en la literatura alemana trae en grandeza poética estremecedora la demostración de que no toda mujer que tiene un hijo natural ya es madre. Y aquí conducidos por la literatura tropezamos con la cuestión decisiva. El problema de la mujer, que nuestra época creía haber solucionado partiendo de la madre, se alza precisamente en la madre —y justamente para nuestra época, que quisiera ver a la mujer exclusivamente en la madre—; toda época encuentra finalmente el problema de la mujer donde buscaba su solución. La respuesta que el arte da como instancia intemporal a nuestra época dice así: la madre por la cual clama con tanto anhelo la humanidad actual no puede ser únicamente la mujer que tiene un hijo natural. Bajar hasta las madres quiere decir buscar a la madre misma en la madre. Con esta idea interviene la gran escritora Sigrid Undset en su novela «Ida Elisabeth».

Ya en las primeras páginas del libro resuena el tema plenamente: «Cuando se ve —así se expresa allí una joven— lo egoísta que mucha gente puede ser por los lazos de familia, puede pensarse que Dios, por establecer el equilibrio, se lleva a algunos, para que sean el todo para todos.» Ida Elisabeth, la heroína del libro, que se debe completamente a la maternidad, rechaza decididamente este «ser todo para todos». Tiene la desgracia de estar casada con un hombre infantil y tiene que responder por él con el trabajo de sus manos junto con sus padres y hermanos. Ella dice: «Mujeres que sienten que están aquí para tener hijos odian y detestan que vengan hombres adultos y las obliguen a ser también maternales con ellos.» Ida Elisabeth se separa de su marido para asegurar a sus dos hijos pequeños una existencia mejor, pues se siente únicamente obligada a ellos por ser madre. Ahora surge el verdadero problema de su vida de madre. En sus hijos continúa arrastrando el problema de su matrimonio no resuelto, por sus hijos comienza el rompimiento con el hombre perfecto amado, al cual quisiera unirse en segundo matrimonio; los niños llevan la herencia de su padre infantil. En el primer matrimonio la inferioridad del esposo fue una cuestión decisiva, igualmente lo es ahora la perfección del hombre amado; no se trata de si ella ahora puede unir al hombre y a los niños, sino de si podrá armonizar a este hombre perfecto con los niños que llevan el estigma de su padre infantil. 0 sea que el verdadero problema del libro es: la mujer maternal ¿se debe al fuerte o al débil?

De este planteamiento de la cuestión surge lentamente en Ida Elisabeth no precisamente la necesidad de sacrificar su compromiso con el hombre amado en bien de los hijos; es uno de los rasgos más delicados y más genialmente artísticos de la novela el que se evite aquí la idea de sacrificio. La decisión de Ida Elisabeth tiene lugar sin que pase por su cabeza ninguna reflexión, pues surge de las profundidades de la misma naturaleza maternal; pero es una decisión absoluta que arrostra todas las consecuencias. Esto se ve claro en el encuentro con el primer esposo, que entretanto ha enfermado de gravedad. Ahora Ida Elisabeth ya no se niega a él y a los suyos. La madre que hay en ella ha vencido en toda la línea; la decisión no es a favor del fuerte, sino del débil. Pues ser madre, sentirse maternal, quiere decir inclinarse amorosamente hacia los desvalidos, y estar dispuesta a ayudar a todo lo pequeño y débil que hay en la tierra. El principio maternal es doble; no depende sólo del nacimiento del niño, sino también del cuidado y conservación del nacido. El ser madre natural significa sólo el primer brote de las fuerzas maternales; sólo es el gran símbolo conmovedor de algo mucho más general. Precisamente los hijos propios llevan a Ida Elisabeth a este reconocimiento: la mujer maternal no puede permanecer sólo madre de sus propios hijos.

No sólo nace el hijo de la madre, sino que la madre renace con el hijo. «Son los niños los que nos despiertan, los que nos dicen: “¡qué dura eres, sé suave!”», dice Ruth Schaumann*. El hijo que, con su nacimiento, desgarra el seno de la madre, desgarra también su corazón, lo ensancha y lo abre para todo lo pequeño y débil. Así como en una solitaria capillita en la espesura del bosque aparece el rostro de la Madonna del Manto, así en esta novela entre toda la espesura de problemas, como los mezclan los hombres modernos, surge esta idea: ¡la madre, en el fondo, es la madre de todos! Pues lo que cabe decir del esposo de Ida Elisabeth y su familia —en ellos sólo se describe el caso extremo— tiene siempre y en todas partes validez. El mundo necesita de la mujer maternal, pues es un pobre niño desvalido. Así como el hombre viene al mundo con debilidad, también lo abandona con profunda debilidad. A la madre que tiene al hijo en pañales corresponde la compasiva mano femenina que sostiene al anciano y enjuga el sudor de la frente del moribundo. Entre el nacimiento y la muerte no sólo se encuentra la acción realizadora del hombre triunfante, sino también la infinita fatiga del camino, de la vida cotidiana, siempre renovada: todo aquello que pertenece a las necesidades del cuerpo y de la vida. La mujer maternal se ha colocado como administradora de esta tremenda herencia interminable de necesidad y fatiga. Y aquí, como madre, la mujer no significa únicamente, como la sponsa, una mitad de la realidad, sino que probablemente su parte es mucho mayor que la mitad. El pueblo sabe por qué el marido llama a su mujer «madre»; con esto no sólo se dirige a la madre de sus hijos; la madre de todos es primero la madre del propio marido. Es la madre la que le prepara la comida, pone su mesa, remienda su traje, la que soporta sus desazones, sus preocupaciones y sus horas malas. «En ella confía el corazón de su marido, y no le faltará ganancia», dice la Biblia en la gran «Alabanza de la mujer fuerte». Y sigue: «Se levanta cuando aún es de noche y distribuye las raciones a sus siervos.» La madre del marido es la madre de toda su hacienda. También la madre del marido, la madre de la casa, es siempre la misma; también ella tiene, como la madre del niño, su comparación con la amorosa tierra, que, silenciosa, da y lleva, siempre dando y llevando, y que por fin por esta sumisa sujeción de la tierra vence a la misma sujeción. La mujer maternal, que está sumergida por completo en las necesidades de la vida cotidiana, es, en el fondo, la gran vencedora de la vida cotidiana; la vence cada día haciéndola soportable; alcanza su máxima victoria cuando parece mínima. El hombre que en el mundo espiritual trabaja para vencer lo material, sólo puede obtener esta victoria si la mujer maternal efectivamente aparta de su camino lo material. La sencillez de esta victoria diaria, su completa falta de celebridad, es la gloria auténtica y más profunda de la mujer intemporal, comparable sólo a la de aquel soldado desconocido de la guerra mundial: ¡era el hijo de la mujer desconocida!

A la necesidad del cuerpo y de la vida se añaden las enormes fatigas del hombre intelectual y espiritual, aquel gigantesco bagaje de dolor y cruz, insuficiencia y culpa de toda clase, que nunca puede descargarse, sino que, en la gran mayoría de los casos, sencillamente debe soportarse. De la misma manera que la mujer maternal da de comer al hambriento, consuela también al triste. Los débiles y culpables, los postergados y perseguidos, incluso los condenados, todos aquellos que un mundo jurídico ya no quiere soportar ni proteger, todos tienen su supremo derecho al consuelo y la compasión de la mujer maternal; a ésta siempre se podrán decir las palabras de Antígona: «No estoy aquí para odiar, sino para amar.» Esto no quiere decir que se eleve la debilidad contra la fuerza; no es la alabanza de la mujer débil, sino de la fuerte, la que canta la Biblia en el Libro de los Proverbios, donde se lee: «La ley de la bondad gobierna su lengua»; la paciencia es fuerza en su más elevada potencia.

Privilegio de la mujer maternal es aquella función silenciosa, tan importante, del saber esperar y callar; aquella facultad de pasar por alto, respetar y cubrir en ocasiones un agravio o una debilidad; como acto de misericordia no es menos obra de caridad que cubrir la desnudez corporal. Pertenece a los errores fatales del mundo, a los más profundos motivos de su falta de paz, el creer que debe descubrir y condenar cualquier agravio. Toda madre inteligente y bondadosa sabe que a veces precisamente está bien lo contrario. A las palabras de la Biblia: «La ley de la bondad gobierna su lengua», precede esta frase: «Abre su boca con sabios discursos». La «sabiduría» a menudo es sólo una pequeña broma o una palabra amable; también aquí está velada la mujer; su «sabiduría» no se da como una cosa grande, sino insignificante; precisamente en ello está su grandeza. Esto no significa que la sabiduría del hombre dominador y justiciero pase a ocupar el segundo lugar; es la confesión de que sólo es un lado de la verdad terrenal. Precisamente para el hombre que discutiera a la mujer maternal esta ley, el mundo se haría insoportable si la mujer lo abandonara; justamente el hombre, aun el que está sometido de mala gana o que es incomprensivo para esta ley, saca de ella su verdadera posibilidad de vivir, aquel a menudo supremo refugio de paciencia, bondad e indulgencia sin el cual toda existencia —tanto la del individuo como la de los pueblos— se ha de convertir en infierno. Este es el sentido general, es decir, aun no cristiano, de la adorable leyenda del milagro de las rosas de Santa Isabel. Decididamente, es la leyenda de la naturaleza maternal de la mujer.

Así como siempre se realiza el milagro de las rosas, igualmente se repite la objeción del landgrave. La naturaleza maternal de la mujer en general, su relación absoluta con lo pequeño y débil, comprende necesariamente la cuestión del sentido y la justificación de lo pequeño y débil del mundo; el hombre sólo quiere reconocerlo bajo la forma de lo que se va haciendo. Aquí tropezamos con el segundo problema de la novela «Ida Elisabeth»; el problema de la distinción de dos mundos: el mundo del marido y el mundo de la mujer maternal. Leemos allí: «No se debe juzgar lo bueno en el hombre de la misma manera que por ejemplo se juzga un yacimiento mineral, en donde se pregunta si es suficientemente abundante para que merezca la pena trabajarlo.» El esposo de Ida Elisabeth pertenece indudablemente a aquellos que no merecen la pena; es de aquellos que sólo pueden designarse como un «ejemplar defectuoso». Con ello se ha expresado algo irremediable. Se ha expresado que las leyes del devenir ya no tienen lugar aquí. ¿Pero no termina con ello la obligación para la maternidad? Con esta cuestión entra la novela en su última etapa. Se trata decididamente del valor o la futilidad de la persona. Aquí la línea de la madre se cruza con la de la virgo; repentinamente estamos otra vez al borde de los misterios de todo lo incompleto e incumplido. Pero ahora ocurre lo maravilloso en la novela de Sigrid Undset. La mujer maternal, o sea, aquella que nuestra época opone a la mujer solitaria estéril, es la que abraza lo que ha permanecido estéril, lo incompleto, lo que en la línea terrenal es un «modelo defectuoso». Junto al lecho de agonía del esposo infantil de Ida Elisabeth encontramos estas palabras: «Todas aquellas cosas con que los hombres hacen algo de su vida: amor, trabajo, responsabilidad…, todas estas cosas fueron y se mantuvieron grandes ahora y siempre; sólo que hoy vino una luz o una sombra sobre ellas, de manera que las formas y colores que hacían diferente una vida de otra desaparecieron. ¿Es Dios —pregunta Ida Elisabeth— aquel en cuyas manos descansan todos los contrastes que no pueden equilibrarse?» Y el rostro del muerto da la respuesta: «este semblante último, radiante, estremecedor, casi triunfante». ¿Era su incomprensible belleza la imagen de lo que hubiera debido ser, la elevación del pensamiento que el Creador encierra aún en su última obra aparentemente defectuosa? ¿Era el signo de que lo incomprensible no puede permanecer incomprendido para siempre? La última valoración del hombre no atañe al hombre, sino a Dios. Ante Dios —en la novela de Sigrid Undset esto es ante la visión de la muerte— la mujer maternal se afirma, y no el hombre que juzga. Ciertamente no debe olvidarse que para la vida temporal en la novela de Sigrid Undset la valoración del hombre se mantiene con todo su vigor; incluso se mantiene para la mujer maternal. Ella, que tiene que cuidar el «ejemplar defectuoso» con una paciencia que ya no valora ni pregunta nada; ella, por su parte, también tiene plena responsabilidad por el «modelo defectuoso». Al igual que la sponsa como novia del espíritu masculino comparte la responsabilidad de la obra cultural del hombre, la sponsa como futura madre comparte la responsabilidad del hijo. Pero debe ponerse en claro que con la valoración que supone esta responsabilidad sólo se ha visto un lado de las cosas. El hombre debe afirmar la valoración de este mundo si quiere cumplir su misión en él; sólo puede reconocer la debilidad en lo que deviene [15], no en lo que es. La incondicionada maternidad de la mujer, que la abraza también en lo que es, se encuentra en la línea que conduce al más allá; en esta proyección, antes que ninguna otra cosa se encuentra la obligación del hombre valorador de reconocer el mundo maternal; el milagro de las rosas de Santa Isabel es la confirmación de la misericordia terrenal por medio de la eterna.

Desde aquí no sólo alcanza el servicio de la mujer maternal con la debilidad su sentido metafísico, sino también lo débil mismo [16]. Tropezamos aquí con la región en la que, a pesar de todo, el yacimiento pobre de mineral merece la pena. El límite del hombre es siempre la puerta de entrada de Dios. Los pequeños, los débiles, los deficientes de este mundo existen para señalar a los hombres la eterna misericordia, representan la insuficiencia humana terrenal en la forma más suave y conmovedora; la forma pesada, dolorosa, aparece en forma de pecado y culpa. Los débiles y pequeños de esta tierra no solamente poseen por ello —según las palabras del Evangelio— el reino de los cielos, sino que también lo proclaman, allanando el camino hacia él. En la proclamación del reino de los cielos por los pequeños y débiles también tiene parte la que los cuida y guarda. La frase de San Pablo de que la mujer «es bendita al concebir hijos» encuentra su complemento en la bienaventuranza de los misericordiosos. Cuando sobre toda mujer maternal cae un rayo de la felicidad y dignidad materna de María, también cae sobre ella un rayo de la corona de la «Madre de Misericordia».

De la maternidad de la mujer en general resulta también la justa valoración de la maternidad espiritual. También ésta es fuerza de amor natural determinada por la tendencia esencial innata de la mujer, aunque no sea a través del hijo propio. Es la maternidad que el cuento alemán presiente en la hermanita que hila las camisas para los hermanos como encantados cuervos, la que ya se encuentra en la niña y que sobrevive cuando va creciendo en la esperanza de una maternidad natural.

Así como la maternidad espiritual es una disposición natural, su desarrollo también es absolutamente natural. Cuando antes dijimos que la maternidad natural es sólo el primer brote de las fuerzas maternas, y sólo su manifestación más general, más conmovedora, no se quiso decir que toda mujer sólo pueda llegar a la maternidad en general por medio de un hijo propio. Es un resto de la época del individualismo el creer que todos deben vivirlo todo. Como en innumerables casos, la mujer maternal en sentido espiritual —por ejemplo, en la familia una pariente, la madrina, y en la vida pública la preceptora— debe actuar en lugar de la mujer que, si bien tiene un hijo propio, no es madre en el verdadero sentido; así la madre natural se encuentra representativamente en la mujer que sólo posee la maternidad espiritual. No se trata del destino individual de la mujer, sino de la participación individual en el destino común de la mujer; se trata de los destinos externos de íntegra maternidad de cada una. Lo que Ruth Schaumann, en su novela «Yves», dice: «No sabe lo que es ser madre quien no ha dado nunca a luz», lo refuta en el mismo libro con Germaine, a la cual se ha privado de la felicidad de tener hijos propios pero acoge al niño ajeno con amor maternal mientras que la madre natural lo niega.

Al tipo de Germaine, la mujer maternal pero sin hijos, pertenece también a veces la madrastra que el cuento trata tan mal; en la fiel madrastra de Anselm Feuerbach ha encontrado la salvación de su honor. Con ello el cuento queda puesto en entredicho. Conoce la profundidad y el carácter único de la unión natural entre madre e hijo; pero no conoce todas las posibilidades de la naturaleza maternal; no sabe que también la línea espiritual de la maternidad es aún naturaleza. Pero la leyenda le hace justicia. La Madonna de la mujer sin hijos y de la madrastra ha sido representada por el arte en aquella Madonna de Holbein que no sostiene en sus brazos al Niño Jesús, sino al niño enfermo del donante.

Vista así, la demanda de la mujer de tener un hijo propio representa algo distinto de lo que se supone comúnmente. Considerada espiritualmente, no está en absoluto sólo maternalmente determinada; en el deseo de querer tener un hijo, en muchos casos sólo se manifiesta una forma femenina del egoísmo, es decir, el simulacro y quimera de la madre verdadera. El rey Salomón no se dejó engañar por este simulacro; para su sabiduría, la renuncia de la madre al hijo fue precisamente la demostración de que era la verdadera madre. Los últimos decenios, con su «clamor por un hijo», han proporcionado una fatal avanzada a la imagen engañosa de la madre. No existe derecho de la mujer a tener un hijo, sino que sólo existe el derecho del hijo a tener una madre. La frase de Ruth Schaumann: «Son sólo los niños los que nos hacen suaves, los que dicen: “¡qué dura eres, sé suave!"», no mantiene sólo su validez plena allí donde el niño no es propio, sino también donde se trata de la representación del niño; donde están los brazos extendidos de los desvalidos, de los que necesitan protección y cuidados. Esto es lo que se entiende por mujer maternal en el sentido espiritual. Desde aquí se tiene la visión justa de la cuestión profesional femenina. El cargo de la mujer médico, la preceptora, la maestra, la enfermera, no son para la mujer «profesiones» en el sentido del hombre, sino que son formas de maternidad espiritual. La última época pasada exigía la profesión de la mujer soltera como sustitución de la maternidad natural; el futuro la exigirá partiendo de la idea de la maternidad espiritual, de la plena maternidad también de la mujer solitaria [17]. No se trata de una sustitución de la falta de maternidad cuando hablamos de las profesiones femeninas, sino del eco de la maternidad que nunca falta en toda auténtica mujer.

La decisión sobre la presencia de la mujer en las distintas profesiones y su elección depende después de la amplitud en la cual puede considerarse aún fecunda la obra maternal. Sin duda un gran número de profesiones permiten una interpretación puramente masculina o femenina. Aquí el campo menos femenino, la política, es el más aleccionador. No es casual, sino que depende íntimamente del espíritu general y espiritual de maternidad de la mujer, el que allí donde subió al trono independientemente fue una buena regente; una buena regente no es un buen regente: es una buena madre de su pueblo. Así en la España actual el recuerdo de la reina regente anterior ha sobrevivido a la caída de la dinastía y de los regímenes; y no sólo en Inglaterra perdura el recuerdo de la reina Beth y en Austria el de la gran emperatriz María Teresa, sino que incluso hoy en la actual Lombardía se mantiene el recuerdo de la reina Toedelinda. La mujer que ocupa el trono es, en primer lugar, la protectora y conservadora de su pueblo. Pero envolver la fuerza de gobernante de espíritu maternal no excluye en absoluto el momento heroico imprescindible en la vida política, como nos lo demuestra María Teresa; incluso como defensora de su pueblo la soberana se mantiene en una base maternal; no dirigirá guerras de conquista, pero no vacilará en defender a su pueblo como la leona a sus cachorros. Sólo ha sido fatal la mujer en los grandes cargos políticos cuando ha negado su papel maternal, o sea como en el caso de la Pompadour. Esto, para la mujer corriente a la que toca un papel político [18], significa que, aunque en atavío sea más sencilla que la reina, es una madre espiritual para su pueblo. Sólo bajo esta condición puede aceptarse la presencia de la mujer en la política: ningún hombre puede sustituir la voz de la madre; se trata sólo de ver cómo esta voz puede imponerse sin pervertirse. Al reconocimiento de que no existe un derecho de la mujer a tener un hijo, sino un derecho del niño a tener una madre, responde el otro reconocimiento femenino de nuestros días: no existe en el mundo ningún llamado «derecho de la mujer» a una profesión o vocación, pero hay un derecho del mundo a la mujer: como hijo. Si no engañan todas las señales, este derecho ha aumentado extraordinariamente de importancia en los últimos decenios. La llamada de hoy a la madre no procede sólo de deseos políticos referentes a la población: en su corriente inferior está llevado por un ansia espiritual. Nada caracteriza tan profunda y trágicamente el estado del mundo actual como la completa ausencia de sentimientos maternales, o sea, la ausencia de las verdaderas fuerzas sustentadoras, de las que salen de sí y por ello son fecundas. El solo impulso no es nunca suficiente. De ahí la aterradora falta de prosperidad de muchos afanes en sí buenos y provechosos.

Con estas ideas hemos abandonado aparentemente la línea de la mujer intemporal, pero sólo en apariencia. En realidad dejamos más bien la línea del tiempo. La mujer intemporal es la que no se deja situar en ninguna época. Esencia de lo maternal es vencer al tiempo. La mujer, al dar a luz, transmite la vida hasta el infinito, y, como cultivadora y conservadora, aporta un factor infinito al tiempo.

En relación con la maternidad espiritual de la mujer se manifiesta por fin otra vez la misión de la mujer en la cultura; considerando a la madre la vemos claramente como conservadora y cultivadora de los valores espirituales. En el papel de madre la mujer no se encuentra como la sponsa dispensadora de una mitad de la realidad, que penetra en la obra cultural del hombre, sino que está como receptora de esta obra. Pero la que recibe es también la que soporta. Vimos la «mujer fuerte» de la Biblia alabada como guardadora de los bienes de su marido; la mujer cuida de la hacienda de su marido también dentro del ambiente espiritual. Siendo la que recibe y lleva, la mujer adquiere una gran importancia en la cultura; dar sin recibir caería en el vacío [19]. En modo alguno tiene esto nada que ver con la circunstancia de que la mujer disponga muchas veces de más tiempo y ocio que el hombre, ni el que acapare sobre todo el mercado de libros, las salas de conciertos y el teatro, sino que depende de la determinación espiritual de su sentido maternal; la cultura no quiere ser sólo creada, sino también sostenida, cultivada, y también quiere ser amada como un niño. Que la cultura hoy se reconozca y ejerza con patrocinio del Estado sólo significa un lado y precisamente el más representativo externamente; su complemente hacia el lado humano íntimo lo encuentra en el amor y cultivo que le dispensa cada uno. Aquí la línea del sentido maternal espiritual cruza la línea de la maternidad natural: la madre que enseña a su hijo las primeras palabras, y con ello se las consagra para toda la vida como lengua materna, la que canta las primeras canciones populares, la que narra los cuentos, representa también en la vida del niño el primer factor cultural decisivo, el primer influjo en su vida espiritual. Esto es de inconmensurable importancia, no sólo para el niño, sine también para la cultura. El refrán español: «La mano que mueve la cuna mueve el mundo» tiene primeramente el sentido de que todo lo que vive y obra ha nacido de la mujer: la madre es la madre del héroe y la madre del santo. Sin embargo, también es la madre del cobarde y del traidor. El Anticristo, cuando nazca, tendrá muchas madres. El sentido más profundo de esta mano que mueve el mundo es que esta mano acompaña invisiblemente al hijo en su vida futura y coopera ocultamente en su obra.

El papel de la mujer como conservadora de la cultura puede pasar también a ser papel de defensora. Aquí la mujer en la línea cultural se encuentra de manera análoga a como se encontraba frente a la política. La mujer es conservadora por naturaleza; es —expresado de manera menos pedante— incapaz de destruir, de abandonar algo amenazador [20]; circunstancia que, en tiempos de revolución espiritual, puede adquirir un significado enorme. Los tiempos de revolución están fácilmente sometidos al peligro de abandonar bienes no sólo anticuados, sino también bienes intemporales. Allí la mujer, gracias a su sentido de maternidad espiritual, está llamada, en primer lugar, a crear el equilibrio. La mujer intemporal es la conservadora de los bienes seculares de su pueblo.

Por otra parte, nada contribuye naturalmente de modo tan profundo a la caída de la cultura como la degeneración del sentido de maternidad espiritual de la mujer. Frente a la conservadora de la cultura se encuentra la disipadora de la cultura. Aquí el tipo femenino de la última época es aún inofensivo; la mujer que, en posesión de los bienes culturales, cultivaba y mimaba hasta la adoración lo que le había sido confiado sin transmitirlo de manera fecunda, en cierto modo parece hermana de aquella madre egoísta que sólo quiere a su hijo para sí. Aquí falta el respeto ante el destino de la cultura, pero no el respeto ante la cultura [21]. Igual que la mujer, en la línea descendente de su feminidad [22], pierde el sentido de la maternidad natural, en la línea cultural descendente pierde el sentido de lo que realmente necesita ser cultivado. Muestra entonces inclinación por adaptarse a lo ruidoso, lo estridente y lo arrivista. Esta inclinación es la forma característica en que la mujer pierde la medida del valor de la cultura. En la cultura hay una línea muy delicada, pero muy importante, que conduce desde lo que es al principio insignificante, desde lo inadvertido, incluso desde lo ignorarlo o combatido, hasta la verdadera altura de la cultura; o sea, de la propia época hasta lo supratemporal. La visión retrospectiva en la historia de los grandes hombres y de las obras de su vida muestra la coincidencia de este camino; es la expresión fatal de que todo lo permanente no está ligado a lo momentáneo [23], no puede estarlo. Aquí la vida de Hebbel, de Nietzsche, de Richard Wagner, son de una significación ejemplar, como también son ejemplares del significado cultural de la mujer maternal. La mujer intemporal tiene relación con lo supratemporal.

Pero también tiene relación con lo eterno, pues el sentido de toda cultura señala más allá de ella misma. El papel de la mujer maternal, como conservadora de la cultura, se cumple cuando conserva los bienes religiosos. En el fondo esto es sólo comprensible situando [24] a la madre misma dentro del orden religioso.

En la maternidad natural la vida y la muerte van juntas. La corriente de las generaciones brota de la eternidad y también desemboca en ella. El infinito es hermano terrenal de la eternidad. La «berceuse» de la leyenda bretona, que canta al oído de los marineros náufragos las canciones de cuna que escucharon de sus madres, encuentra su interpretación en la muerte de la pequeña Sölvi en la novela «Ida Elisabeth». De la madre de la niña moribunda se dice allí: «Era como si ella ya lo hubiera vivido cuando dio a luz. En el momento que la niña surgía de ella una ola de un mar prodigioso e infinito la envolvió y algo se desgarró. Pero cuando esta ola se retiró, junto a ella se encontraba aquel pequeño ser estremecido y quejumbroso, como si ambas hubieran sido lanzadas a una playa. Esta misma ola que venía de la invisible eternidad pasaba ahora sobre ella, y el desgarrador dolor que había sentido entonces en el cuerpo era pequeño comparado con lo que la desgarraba hoy. La ola se retiró, pero esta vez se había llevado a Sölvi.»

La ola, que surge de la eternidad y se retira a la eternidad, en la hora del nacimiento abre el seno materno como una puerta hacia dos extremos. La vida, que viene de la eternidad invisible, penetra en el mundo visible del tiempo. Pero venir de la eternidad para volver a la eternidad quiere decir, expresado en sentido religioso, ser de Dios y para Dios. Con este sentimiento dejamos a Ida Elisabeth. La fuerza poética de esta novela, y, sobre todo, su conmovedora fuerza persuasiva, se afirman en que la esencia del sentido de maternidad universal de la mujer surge de la misma naturaleza de madre. Esta novela presenta en forma poética la exposición de la frase [25] teológica según la cual la naturaleza constituye la condición previa para la gracia, y que la gracia nunca está en contradicción, sino que impera en relación de continuidad, con la línea ascendente de la naturaleza. «Ida Elisabeth» nos conduce hasta el umbral de la Iglesia; allí nos acoge la otra figura femenina de Sigrid Undset: Kristine Lavranstochter.

Esta vigorosa obra [26], que se encuentra en el umbral de una época de revolución espiritual, es de una envergadura aún incalculable, y su importancia consiste en haber despertado una revolución en la conciencia por parte de la mujer [27]; una mujer, dotada de todas las fuerzas y de todos los recursos de inquebrantable y palpitante feminidad y maternidad, es enfrentada con nuestra época desarraigada de la naturaleza. Al mismo tiempo esta mujer constituye la acusación contra el desarraigamiento [28] religioso de esta época. Los dos primeros volúmenes, «La corona» y «La mujer», están repletos de la arrebatadora fuerza natural de la sangre y el destino nórdicos; pero el tercer volumen se titula «La cruz»: «Cristina», esto es, «la que se hace cristiana» [29]. En su destino vemos la evolución que, partiendo de la vida natural de la mujer y de la madre, desemboca en la esencia de la madre cristiana. Cristina viene a la Iglesia, pero la Iglesia le sale al encuentro en el terreno natural, tomando precisamente de la armonía natural de la vida de la madre los puntos de partida para la determinación religiosa de la mujer y de la madre.

También la Iglesia honra a la mujer como madre natural. La misa de esponsales está llena de promesas relativas a la bendición de los hijos: «¡que veas a los hijos de tus hijos!» En la maternidad natural ve la Iglesia la determinación natural y primera de la mujer; ve incluso en la mujer a la madre del pueblo y de los pueblos. Las oraciones con las cuales asiste a la mujer en sus horas difíciles van más allá de la vida individual en una visión maravillosa. «Todos los pueblos te alabarán. Se alegrarán y se regocijarán todas las tribus, pues la tierra da su fruto», se dice en estas oraciones. En el momento en que la mujer se recluye en profundo retiro la Iglesia entona sobre ella la gran alabanza de los pueblos, y la que enmudece en sus dolores es convertida en la glorificación del Dios creador. La misma idea se proclama en la consagración de las reinas, en la que se unge a la mujer bajo el corazón, donde llevará al hijo.

De la apreciación de la mujer como «madre del pueblo» ha surgido el concepto heróico de la madre para la Iglesia. La Iglesia bendice a la mujer que contrae matrimonio y que se entrega sin reserva para mantener de por vida y en toda circunstancia la fidelidad y sumisión al hombre; igualmente exige de la madre que arriesgue plenamente su vida por el hijo. Cuando en la hora del alumbramiento se trata de salvar la vida de la madre o la del hijo exige de la mujer que entregue la suya, siendo aquí mucho más heróica que la ética mundana. Así extiende su protección sobre la firmeza de la naturaleza, de cuyas zonas de peligro ha querido prescindir el mundo moderno, como ya vimos al principio. El niño prendido en el seno de la madre es irredento en doble sentido; así como la madre natural debe traerlo al mundo físicamente, la Iglesia debe darle la vida sobrenatural; y también la Iglesia es un principio maternal en el sentido espiritual y religioso. La mujer, que debe traer al mundo a su hijo entre dolores y con peligro de la vida, y la Iglesia que reza por ella, son dos madres que se enfrentan. La vida en sí, la infinita sucesión de concepciones y de alumbramientos, no tiene aún el valor supremo; el supremo valor y sentido proceden de una vida superior. El imperativo heroico de la Iglesia a la madre, que le impone morir antes que sacrificar al hijo, representa la promesa de la Iglesia de aquella vida superior; pero la naturaleza afirma este imperativo por la tendencia de su fin, que se dirige a la vida naciente, no a la consumada. Esto se ve claro cuando luchan entre sí la esperanza de ser madre y la enfermedad. Siempre que la naturaleza actúa libremente, es decir, cuando no se quita el hijo a la madre, éste acapara toda la fuerza que le resta a ella; o sea, que la naturaleza sacrifica la madre al hijo. La vida superior a la que somete el imperativo de la Iglesia tiene su correspondencia en el instinto íntimo de la naturaleza de desarrollar el ser incipiente aunque sea a costa del desarrollado. En la madre significará que ella preferirá morir a perder un hijo. La Iglesia como madre expresa sólo lo que desea la madre como criatura, y no tan sólo la humana. El gran motivo heróico de la defensa del hijo [30], que ya se manifiesta en la hora de su venida al mundo, expresa un instinto natural genuino que se extiende por debajo de la criatura humana; la leona que defiende a su cachorro nos da un ejemplo salvaje y conmovedor entre los animales. Así, contra todas las objeciones de la razón y de la índole humana, el imperativo de la Iglesia eleva el instinto primitivo natural de la madre a la conciencia y al absoluto.

Allí se ve claro por qué la Iglesia no ha distinguido a la madre con un acto especial de consagración, como a la virgen y a la esposa; la bendición que otorga a la futura madre y a la que ya lo es no tiene la importancia de la consagración de las vírgenes, ni la que tiene el sacramento del matrimonio; sólo representa una bendición como la que se expresa sobre el campo germinante. El nacimiento terrenal es sólo un preludio. En esta aparente depreciación de la madre surge su verdadera valoración [31]; aparece la inmensa sumisión de la naturaleza que se entrega, que, no queriendo ser nada más que naturaleza, nos señala su propio sentido en esta frase: Él da la gracia a los humildes. La naturaleza puede ser indómita, pero nunca caprichosa; puede rebelarse en el dolor, pero nunca en el orgullo; tanto la naturaleza indómita como la dolorosa cumplen la ley del Creador. Pero el espíritu debe someterse antes. La mujer maternal que se entrega a las fuerzas de la naturaleza dispuesta a morir para dar la vida a su hijo a todo trance, precisamente entregándose ella misma a la naturaleza, sumergiéndose plenamente en ella, representa una parte de la sumisión de la naturaleza. La madre que da a su hijo la vida terrenal le da con ella la condición previa para la Redención. La naturaleza es la condición previa para la gracia. Con esta fórmula teológica el tema de la defensa del niño tropieza con un sustrato primitivo; como un eco que viene de una lontananza infinita resuena la primitiva maldición que recayó sobre la mujer. Las palabras «con dolor darás a luz a tus hijos» están en intima relación con la promesa de una descendencia que aplastaría la cabeza de la serpiente. La naturaleza, como grado previo para la gracia, tiene el sentido de ser el ofrecimiento del nacido para una vida más elevada [32].

Y aquí aparece el gran sacramento que tiene la más intima coordinación con la vida de la madre, pero que no se manifiesta sobre la madre sino sobre el hijo: el Bautismo, que es su segundo y excelso nacimiento. El seno de la Iglesia que lo acoge es el seno de madre de su vida sobrenatural. A la madre terrenal le queda la deliciosa analogía con el campo bendito; sobre ésta cae la bendición. Pero el pan que se obtiene de sus espigas es el que está destinado a ser la especie que contendrá el Sacramento del Altar. Con ello no se alude al campo, sino a su fruto. La madre natural pasa a segundo término cuando aparece la madre sobrenatural. Por deseo de la Iglesia de que se bautice tan pronto como sea posible, en la mayoría de los casos la madre no está presente en el bautizo, lo cual es altamente simbólico: la madre se muestra otra vez ligada a la naturaleza como simple preparación; no es la madre, sino la madrina, la que en el bautismo asume las obligaciones de la maternidad espiritual de la Iglesia. Pero, por otra parte, en este papel aparentemente rebajado de la madre queda subrayado su carácter. Así como la Iglesia elevó el instinto natural de la madre con el consciente imperativo de la defensa del hijo, aquí da acento religioso al altruísmo natural de la madre. Con el ofrecimiento del hijo a Dios, en el fondo también se ofrece a Dios el destino de la madre; la madre del niño bautizado es la madre que es hija de la Iglesia. Corno su propio hijo, ella también fue presentada a Dios por su madre. La iglesia y la madre, en íntima unión de destinos, entonan conjuntamente el Magnificat [33], el gran canto triunfal de la misericordia que se «extiende de generación en generación».

El segundo nacimiento del niño se ve completado por su educación religiosa. La mujer, que como madre natural representa una parte de la naturaleza, como madre cristiana representa una parte de la Iglesia. La Iglesia, a través de la madre como miembro suyo, actúa en la educación religiosa del niño, y la madre obra como miembro consciente de la Iglesia. Con esto se quiere decir que la madre del niño bautizado difunde una luz sobre la naturaleza como preliminar de la gracia. El proceso natural de la espera del niño se repite para la madre en el orden espiritual. Otra vez circula una misma corriente de vida en ella y en el hijo, pero en lugar del espacio corporal ha surgido un espacio espiritual; en lugar de las fuerzas de la sangre, las fuerzas de la vida anímica. Como dice el pueblo, la mujer «espera otra vez». El carácter de la «espera» significa [34] que el hijo que la madre espera no es formado por ella, sino de ella. Así como la mujer, en la hora de la concepción, no lo tomó sino que lo acogió, tampoco pudo formar conscientemente lo acogido según su voluntad y deseo; sólo podía llevar lo que le había sido confiado. Esta mujer puso sus esfuerzos a disposición del hijo, pero ella no dispone de estas fuerzas. Lo que se dijo del desarrollo corporal del niño se dice también, porque es una realidad, de su desarrollo espiritual; la posición de la madre cristiana es la de esperar; en la educación tampoco puede formar al hijo según sus propios deseos; sólo puede cuidar lo que le ha sido confiado. En sentido religioso lo que le ha sido confiado es la imagen y semejanza de Dios que hay en el hombre que deviene; el hijo, que la madre concibió del padre en sentido natural, es el hijo del Creador en sentido religioso. Él obra, ella sólo coopera reverentemente. En la madre física se manifestó la naturaleza como preliminar para la gracia; este carácter, considerado bajo el aspecto de la madre cristiana, se reconoce como cooperación de la criatura a la obra divina.

Con ello se ha pulsado el elevado tema del dogma mariano y la mujer maternal. La criatura cooperante es la hija de la Mujer Eterna, la rutilante portadora del fiat mihi. La posición de la madre cristiana frente al niño mana de la vida de María.

La interpretación cristiana de la vida de madre es triple, correspondiendo a la triple forma del Santo Rosario: misterios gozos, misterios dolorosos y misterios gloriosos [35]. Esta oración popular y contemplativa, en el sentido de la máxima espiritualidad que representa la oración a María como Madre, representa también la verdadera oración de la madre. El Rosario es la cadena de perlas que une la vida de la madre cristiana a la Madre Eterna. Al rezar, la mujer incluye en esta triple oración sus propios misterios de madre y los eleva por medio del misterio de la Madre de todas las madres. También la madre terrenal ha recibido a su hijo de Dios; lo ha llevado y lo ha dado a luz por su gracia; como María, «lo ha ofrecido en el templo», lo ha presentado a Dios, y, como María, «lo ha vuelto a encontrar en el templo».

El Rosario gozoso considera sólo la vida de la madre; la consideración del Rosario doloroso se refiere sólo a la vida del hijo. En él no se menciona, ni con una palabra, a la madre. La madre vive en el hijo; los padecimientos del hijo están incluídos en su vida como los misterios dolorosos del Rosario lo están en el Ave María. Así como la madre no pudo formar arbitrariamente ni el cuerpo ni el alma del hijo, tampoco puede determinar ella misma su destino. El niño deviene; ella sólo lo cuida. Esto significa que el hijo, tarde o temprano, prescinde de la madre [36]; tiene que prescindir de ella pues cada vida es independiente como existencia y también es independiente en cuanto a su misión. La madre vive del hijo, pero el hijo no vive de la madre, sino que [37] el destino de todas las madres es, en su aspecto supremo, la repetición infinita de los dolores del alumbramiento. Dar la vida a un hijo quiere decir en el fondo que el hijo se desprende de la vida propia [38]; en el dolor del parto se realiza sólo el preludio de este proceso. Para todas las madres llega, tarde o temprano, la hora en que, como María, «buscan con dolor» a su hijo; pero aparece también aquella otra más difícil en la que se dice por parte del hijo: «¿Qué tengo que ver contigo?» «La isla de la abundancia», de la cual habla Ruth Schaumann en su libro «Yves», esta bienaventurada soledad de madre e hijo, en un determinado periodo de la vida se convierte para la madre, casi siempre, en la isla de dolorosa soledad; a la soledad de la madre no se le puede comparar ninguna otra, pues de ella no se separa un ser amado, sino que «la espada que hiere su alma» la separa de su propia carne y de su propia sangre. Así, más tarde o más temprano, velada o descubiertamente, aparece en la vida de la madre la imagen de la Madre de los Dolores, la Pietá. En el libro del destino son múltiples los nombres de los dolores de una madre. Comprenden la necesidad natural del hijo de seguir su propio camino, el alejamiento trágico de las generaciones, incluso la pérdida irremisible del hijo por causa del destino, de la culpa o de la muerte. En el aspecto religioso todos estos dolores de la madre tienen sólo un nombre: el que Sigrid Undset da al tercer tomo de su gran novela: «La cruz». Cristina Levranstochter, que incluso sacrifica a sus hijos la relación con el esposo amado, termina distanciándose por completo de su hijos mayores; el más pequeño, el más amado, muere, y ella misma pierde la vida por un niño ajeno. Con ello se ha expuesto la vía de la madre dolorosa.

Con la muerte se cumple radicalmente la separación de la madre y el hijo, y la cruz del amor de madre se eleva de la forma más evidente. Pero con la muerte del hijo aparece también el sentido verdaderamente religioso de esta separación; con la muerte este sentido se difunde cual una luz que ilumina todas las formas de la tragedia materna. Al igual que el dolor de María estuvo, en el fondo, determinado por la obra redentora del Hijo, así la más profunda interpretación de todo dolor de madre es la destinación del hijo para Dios. El Hijo «presentado en el templo» es ya en el fondo el Hijo «muerto en la cruz»; pero sigue siendo también el que se ha «encontrado en el templo». Así como el penúltimo misterio del Rosario gozoso ya anuncia el Rosario doloroso, el último misterio del doloroso se vuelve hacia el gozoso y va más lejos. El Rosario glorioso significa Transfiguración. El Hijo que ha ascendido al cielo lleva después a su Madre. La separación del hijo y de la madre, en su supremo significado religioso comprendido como destinación del hijo para Dios, comprende también la suprema e indisoluble unión en Dios.

Esta es doble. Jesucristo, que subió al cielo y que llevó a su Madre, es también Jesucristo que continúa viviendo sobre la tierra. A la vida de María en la gloria corresponde la vida de María en la Iglesia. Con las palabras dichas en la cruz —«He aquí a tu Madre, he aquí a tu hijo»— el Redentor moribundo designó al discípulo como hijo espiritual de María, y a María como madre espiritual del discípulo. San Juan representa aquí a los apóstoles. Todos aquellos bautizados en el nombre de Jesucristo por los discípulos del Señor son también hijos de María. En la hora en que su vida como Madre de Cristo parece haber terminado por completo, en verdad se convierte en Madre de todos los cristianos. Y aquí, por segunda vez, se cumplen en Ella las palabras del Magnificat: «Ahora me proclamarán dichosa todas las generaciones». En adelante no es mencionada en el Evangelio, pero los Hechos de los Apóstoles nos la muestran tal como posteriormente la pintó el arte devoto del Occidente cristiano: reunida en Jerusalén con los discípulos esperando la venida del Espíritu Santo. Igual que por segunda vez se cumplieron al pie de la cruz las palabras del Magnificat, en la mañana del día de Pentecostés es visitada por segunda vez por el Espíritu Santo: la Madre de Cristo se convierte en la gran figura maternal de la Madre Iglesia.

Cada mujer es hija de Maria. Por tanto, junto al portador de la paternidad espiritual, testimonio del sacerdocio espiritual del hombre, tenemos en la Iglesia la misión religiosa de la mujer, su apostolado, que es una misión maternal. En éste se cumplen para la mujer las palabras del Salvador, no sólo en el sentido supremo y más elevado, sino en sentido auténtico y propio: «El que acogiere a un niño en nombre mío, a mí me acoge». La vida de la Iglesia como vida religiosa es la vida de Cristo naciente en las almas. Así como la figura del globo terrestre se reproduce como forma sagrada en la cúpula de una catedral, aquí la idea religiosa toma la forma primitiva para realzarla. Vimos el amor misericordioso de la mujer maternal, que, llevado por la necesidad de protección y cuidado del propio hijo, se extiende a la maternidad universal. Esta maternidad universal la vemos elevada al más alto servicio de Cristo naciente en las almas [39]. Al rayo de la corona de la «Madre de Misericordia» corresponde un rayo de la corona de la «Madre de la divina Gracia».

La mujer como madre no fue distinguida con ningún gran acto de consagración, ni su apostolado tampoco. El apostolado de la mujer constituye sólo una parte del apostolado laico, cuyo representante es todo cristiano. La madre nunca se consuma en sí misma, sino en el hijo. También aquí el gran sacramento se vierte sobre el hijo, no en la madre. Pero precisamente por esto la misión de la mujer en la Iglesia se relaciona con la esencia de la Iglesia, constituye una parte de esta esencia. La Iglesia misma, considerada como madre, es un principio cooperante; el que obra en ella es Cristo.

Este es el profundo motivo por el cual la Iglesia no pudo confiar nunca el sacerdocio a la mujer, el mismo motivo que determinó a San Pablo a exigir que la mujer se cubriera con el velo en los oficios divinos. La Iglesia no podía dejar el sacerdocio en manos de la mujer pues con ello hubiera destruído el verdadero significado de la mujer en la Iglesia, hubiera destruído una parte de su propia esencia: aquella cuya representación simbólica confió a la mujer. La exigencia de San Pablo no representaba una costumbre motivada por circunstancias de la época: representa la exigencia, impuesta por la Iglesia supratemporal, a la mujer intemporal por su significado religioso.

Igual que el nacimiento natural, en el fondo también el nacimiento religioso está velado. También la Iglesia puede decir las palabras que Dios manifestó a Moisés. «Yo haré pasar ante ti toda mi gloria y publicaré ante ti el nombre del Señor. A quien doy mi gracia, a él doy mi gracia; para el que soy misericordioso, para éste soy misericordioso. Pero nadie puede contemplar mi rostro» [40]. La vida propiamente anímica de la Iglesia está oculta. De ahí el error indefectible de todos aquellos que creen poder apreciar o juzgar la vida religiosa de la Iglesia por su exterior, una sinrazón sólo comparable a aquella que exigiera del bisturí seccionador del médico el hallazgo del alma en el cuerpo. Decíamos que en la misión maternal de su apostolado la mujer se relaciona íntimamente con la esencia de la Iglesia, es decir, se relaciona con su esencia oculta. En el centro de lo verdaderamente sagrado, necesariamente, es donde con mayor intensidad se acentúa el carácter religioso de la mujer. El apostolado de la mujer en la Iglesia es en primer lugar el apostolado del silencio, con lo cual se quiere decir que la mujer está llamada, sobre todo, a representar la vida oculta de Cristo en la Iglesia; así, pues, como portadora de su misión religiosa en la Iglesia, es hija de María.

Con ello se ha señalado el apostolado de la mujer en toda su profundidad. Sólo una época extraviada, tanto en lo religioso corno en lo natural, como lo fue la última en tantos aspectos, pudo ver en la esencia de este apostolado un menosprecio de la mujer; error que nunca debió ser combatido con el débil consuelo de que la mujer, alguna que otra vez, había hablado y obrado en la Iglesia, pues no lo ha hecho jamás en el verdadero ámbito sagrado del sacerdocio [41]. La directa misión carismática que, en distintos casos, como en Santa Catalina de Siena, rompió el silencio de la mujer en la Iglesia, se cumple sólo en la línea extraordinaria: no constituye la regla. Y la regla significa aquí que también en la Iglesia el verdadero seno materno de todas las cosas está oculto.

Otra vez nos sale al encuentro una obra literaria extraordinaria: «La Anunciación a María», de Paul Claudel, que presenta con profundidad casi atemorizadora el verdadero significado de la mujer en la Iglesia.

Toda la obra de Claudel se distingue de la literatura contemporánea, incluso de casi toda la de los últimos siglos, en que no está determinada por ideas religiosas cristianas generales, sino por el Dogma. En esta determinación consiste su característica elevación, pero, por cierto, también su infinito aislamiento. «La Anunciación a María», en el símbolo de la resurrección del hijo muerto de Mara por la leprosa Violaine, representa el nacimiento de la vida que surge de la suprema profundidad de lo religioso. Violaine, «el vaso quebrado», es recompensada con este nacimiento después de haber ofrecido a Dios el fiat de toda su vida, tomando sobre sí la terrible enfermedad, objeto de general repulsión. En la obra de Claudel el hombre es el que realmente actúa en la Iglesia. «Yo te doy gracias, Dios mío —dice el arquitecto Pierre de Croan— por haberme creado padre de iglesias.» Pues «el hombre es sacerdote, pero a la mujer le fue dado el sacrificio». Aquí el misterio de la maternidad religiosa roza el misterio sacerdotal de la transubstanciación. El milagro de Violaine queda primeramente oculto, pero lo transforma todo; los oscuros ojos del niño resucitado se vuelven claros como eran los ojos de Violaine antes de su enfermedad; pero Mara, la altiva egoísta, cuyo niño tenía los ojos oscuros, encuentra perdón y consuelo por ser la hermana de Violaine. Las almas se han transformado; el milagro de Violaine tiene lugar en la noche de Navidad. El contacto con la Iglesia implica siempre y en todas partes participación en la universalidad. Al pie de la cruz, donde María fue convertida en Madre de todos los cristianos, no se halla sólo toda mujer que ha ofrecido su hijo a Dios, sino también aquella mujer que ha ofrecido a Dios el deseo o la esperanza de un hijo propio, o que ha consentido en ofrecérselo. La madre del Cristo naciente en las almas es la madre que junta las manos al hijo de su carne para la primera oración; pero es también la religiosa que ayuda amorosamente a sus hijas espirituales a elevarse en la vida religiosa. Es Mónica, la gran Santa de las madres, la que dio por segunda vez la vida a su hijo por medio de la oración, la que transformó a Agustín en San Agustín. Pero es también la Santa virgen Catalina de Siena, que fue la dolcissima mamma de su hijo espiritual, como es también la mujer solitaria en el lecho de un hospital que sólo puede mecer en su alma al Cristo naciente.

El contacto con la Iglesia —como decíamos— implica siempre universalidad. Aquí, en la esfera religiosa, la mater realmente se convierte en la forma de vida de la mujer. El carácter absoluto que la Iglesia da a la mater significa que esta forma universal —precisamente por ser universal— incluye a la virgo. En la cima de la misión religiosa de la mujer el final retorna al principio; sobre la mujer intemporal aparece la imagen de la Mujer Eterna; la idea religiosa de madre que tiene la Iglesia está ligada indisolublemente a la que es mater siendo virgo, y virgo siendo mater.

Aquí se pone de manifiesto otra vez la importancia del dogma para la vida en cada mujer. Decir forma universal significa decir misión universal. La oración del Rosario representa, para la mujer que reza, la orientación de su propia vida hacia la vida de María. El Rosario, como gran oración de madre a la Madre, introduce cada uno de los misterios maternales de María con la salutación a la Virgen; pero a cada salutación a la Virgen sigue la consideración de un misterio maternal. El Rosario oscila del misterio mater al de virgo y también retorna al de mater.  La inefable impresión de la Pietá de Miguel Ángel se basa en la penetración religiosa de ambos misterios, siguiendo la dirección del Rosario doloroso. En la conmovedora juventud de María, que en su supremo dolor retorna el Hijo muerto a Dios, aparece otra vez la delicada Virgen del fíat mihi. La recíproca penetración de ambos misterios en el sentido del Rosario gozoso, la penetración religiosa del misterio virginal en el maternal, está representada en el cuadro de Tiépolo en el que Santa Rosa de Lima recibe de la Madonna al Niño Jesús.

Ahora se hace posible una visión conjunta de la imagen cristiana de la mujer.

La mujer cristiana no es la mujer sencillamente, sino que es la mujer que se halla dentro de las leyes establecidas por Dios para su vida, de la que cada una tiene una plena realización independiente, pero que también implica un vínculo con la imagen genuina común. En toda vida de mujer se trata primeramente del desplegamiento de esta imagen, para que pueda realizarse parcialmente como virgo o mater  Pero en definitiva se trata de la recomposición de la Imagen Eterna. La virgen debe acoger la idea de la maternidad espiritual como la madre debe retornar a la virginidad espiritual. La salvación de la vida de una mujer, así como el vencimiento de la tragedia de la virgen y de la madre, dependen del éxito de esta penetración recíproca. Pero esto no quiere decir otra cosa sino que la salvación para toda mujer está indisolublemente ligada tanto a la imagen de María como a la misión de María. La composición consciente de la Imagen Eterna sólo es posible a la mujer en la actitud de la ancilla Domini, en la permanente disposición a la voluntad de Dios. La involuntaria confirmación de este sentido y de esta exigencia absoluta de la Imagen Eterna alcanza hasta el mundo profano; aun incluso fuera de la ley cristiana, si la mujer encuentra su equilibrio en la vida, el vencimiento de su tragedia virginal o maternal sólo podrá tener lugar cuando se ha aproximado inconscientemente a la composición de la Imagen Eterna.

Pero María no significa sólo la salvación de la mujer, sino la salvación por medio de la mujer. Si en la vida de cada mujer se trata de componer la Imagen Eterna, en el mundo se trata de su instauración. La enfermedad de Violaine en la obra de Claudel se relaciona con el pecado original —«Oh, Violaine, mujer por quien vino la tentación», dice Pierre de Craon—, pero también está relacionada con el pecado de la época. Por toda la obra fluye el ambiente apocalíptico de nuestros propios días, pero reflejado en los finales de la Edad Media, cuyo desorden caótico era similar, si no igual, al nuestro. La resurrección del niño muerto lo transforma todo en las almas, y partiendo de las almas transforma el mundo. La noche de Navidad, en la que se realiza el milagro de Violaine, es también la noche de la renovación del orden terrestre. El rey que va a poner un final al estado caótico del país es llevado a la coronación por Santa Juana, la hermana espiritual de Violaine. El nacimiento que surge de la profundidad de la vida religiosa es el renacimiento de la vida; por eso nuestros antepasados no sólo colocaron la imagen de María en sus iglesias, sino también en sus casas, sus ayuntamientos y sus mercados.

De Violaine, como de Santa Juana, puede decirse lo que Pierre de Craon dice de la mártir Justitia: «Justitia fue sólo una humilde jovencita hasta que Dios la llamó a hacer confesión». Las dos salen de la oscuridad y vuelven a ella. Violaine abre la puerta a Pierre de Craon y éste sigue su camino por el mundo de las grandes empresas, pero ella misma desaparece bajo el velo de la leprosa como Juana bajo el de la hoguera. La catedral, a cuyas bóvedas imponentes «sirven de fundamento los delicados restos mortales de Justitia», es construída por el «padre de iglesias», pero [42] la obra de Juana la terminan los hombres de su pueblo; también Juana sólo les ha abierto la puerta. La salvación que la mujer trae siempre es rebasada; su cumplimiento e implantación en el mundo es misión del hombre.

Otra vez aparece la última de las tres grandes formas de la vida femenina para introducirnos en la Imagen Eterna que refleja. María, como virgo-mater, es también sponsa del Espíritu. De nuevo convergen las grandes líneas de la vida de la mujer. Violaine, siendo virgo, representa la imagen de la mater, y al mismo tiempo se encuentra en el doble aspecto de la sponsa cristiana. Es el hijo del hombre amado que le fue destinado para esposo el que ella vuelve a la vida, pero lo hace como sponsa Christi. La cultura, para ser renovada, espera que el rostro de la mujer, la «otra mitad» de la realidad, se haga visible frente al hombre creador; igualmente la salvación del mundo depende de que se haga visible la línea de María frente al hombre. La Anunciación a María es en el fondo la anunciación a toda criatura. La sponsa, que a los ojos del hombre representa a la virgo y a la mater, también representa ante él a la virgo-mater, representa la idea mariana en la vida y la obra del hombre, y la representa porque es la mitad de la realidad.

Para concluír: la misión de la mujer va más allá de la mujer hasta el misterio del mundo. La Anunciación a María es la anunciación a toda criatura, pero a la criatura representada por María. La restauración de la Imagen Eterna, que es misión mariana de la mujer, se cumple en el papel representativo de María como representante de la criatura. María responde de sus hijas y sus hijas responden de Ella. El rasgo apocalíptico de nuestros días se desvía hacia el ambiente de Adviento en la obra de Claudel. Será Adviento hasta la venida del Señor el día del Juicio Final. Pero antes de la plenitud de Cristo tendremos siempre la Anunciación a María. A la manifestación precede la oscuridad, a la Redención precede la humildad de la disposición, al resplandor de las alturas precede el Sí de la criatura.


[1] Con los ejemplos de quienes sueñan con lo que no poseen ilustra la autora lo que para ella significa que tanto se hable, en su época, de la madre. Así como aquel que vive en el campo no suspira por la naturaleza, así quien vive la maternidad como “lo natural” no requiere hablar de ella con determinados “acentos”.

[2] En el mismo tiempo o época de la mujer.

[3] Esta “penetración” es la invasión que, como consecuencia de la falta de “comprensión”, llevan a cabo los seres humanos en la vida de las realidades primitivas, naturales (el varón, la mujer, la familia, la alimentación) mediante costumbres que instauran, o usos que se adoptan: como lo dirá más adelante, por ejemplo en la institucionalización de la clínica para el alumbramiento.

[4] Rilke expresa poética y claramente una idea muy cercana diciendo que cada cónyuge es “el custodio de la soledad del otro”. Cada ser, y los esposos son uno, requiere de la intimidad, aunque haya perdido el deseo de ella.

[5] Es decir, tiene tanta fuerza que rompería la misma necesidad si esa necesidad no fuera inherente a la naturaleza, si fuera creación humana, realidad “cultural”.

[6] En el original se lee “desprendimiento” en vez de ocultamiento, que yo escribo: pues nuestro “desprendimiento” implica primero un sentido positivo, ajeno al sentido del texto, y sin duda distraería al lector, quizás lo confundiría, e incluso, al lector menos atento, lo llevaría a pensar lo contrario de lo que dice la autora. Este ocultamiento es pérdida de visión, ofuscación de nuestra mirada, empobrecimiento de nuestra vida por esa pérdida de sentidos.

[7] Quizás esta idea se entienda mejor si escribimos así la frase: “La desaparición del respeto ante el dominio de la naturaleza se comprende inmediatamente como anexo necesario a la dominación de la naturaleza cuando junto al empleo positivo de los resultados de la ciencia también aclaremos los negativos”. Lo que se quiere decir es que hay que entender bien los aspectos negativos de la invasión de la ciencia si se quiere comprender hasta dónde el hombre mediante la ciencia ha llegado a “dominar”, irrespetuosamente, la naturaleza.

[8] Aquí se puede comprender un poco mejor lo que la autora entiende por intemporal. Lo suprapersonal es lo que se puede observar como modo general en que se presenta el ser humano en la época; no atendiendo a lo que dice o expresa uno y otro, sino la mirada a la generalidad. Si lo intemporal es lo natural, lo que está radicalmente y de modo necesario en toda madre, lo que es de ella con toda propiedad, afectado de un modo u otro por las variaciones del tiempo, lo supratemporal será lo que se manifiesta claramente en el tiempo humano de todas las épocas, como lo que no puede dejar de manifestarse en el tiempo. Quizás, como se puede ir viendo poco a poco, hay que entender como propósito de todo el capítulo el de mostrar el modo en que la mujer está llamada a la intemporalidad.  Quizás todo ser humano, si quiere realizarse como tal, debe hacerse intemporal (no eterno), y el modo primario en que debe hacerlo la mujer es asumiendo plenamente la maternidad, con todo el silencio anónimo que ella implica. Tal vez no haya nada tan contrario a la feminidad divina como la locuacidad propia de la mujer que vive arrastrada por los modos (las modas) del tiempo en el que vive. En el nuestro puede ser esta insoportable antimaternidad de la generalizada voluptuosidad extravagante, vocinglera, gritona y exhibicionista de sus atractivos, y necesitada de lucimiento profesional.

[9] Quedaría más claro de este modo: “Que sólo podemos ver la imagen de la madre en el arte elevado si vemos lo que nos silencia el arte”. Es decir, si percibimos lo que no está presente.

[10] A la forma artística, que no la “capta”, que no puede manifestarla a la mirada.

[11] De que puede ser mayor o menor.

[12] Del carácter de víctima, de lo inevitable malo para sí misma.

[13] Se refiere al género artístico de la novela.

[14] En castellano se ha solido llamar “plástica” al arte figurativo: la escultura por excelencia.

* Ives

[15] Palabra más bien técnica de la filosofía con la que se designa el proceso de llegar a ser, de hacerse, de completarse; o de transformarse, de convertirse en otra cosa. En resumen, lo no estable, lo huidizo, lo cambiante.

[16] Esta idea puede ser más clara expresada de este modo: “Desde aquí, con la debilidad, el servicio de la mujer maternal no sólo alcanza su sentido metafísico: también lo alcanza lo débil mismo”.

[17] ¡Vaya uno a saber a qué futuro se refiere! El futuro más inmediato de ella, que es quizás nuestra época, ha exigido el trabajo a la mujer de un modo que no tiene que ver con la maternidad en un sentido positivo. Es exigencia que retrae a la mujer de la maternidad, que de muchos modos se opone a ella.

[18] No es obligado imaginar esto bajo el aspecto de la época pasada; la mujer que alterna en círculos diplomáticos, la que viaja por el extranjero, tiene una tarea política natural que cumplir, con la cual puede favorecer o perjudicar a su pueblo.

[19] Yo diría: “lo que se diera sin ser recibido caería en el vacío”.

[20] Yo creo que esto es una errata. Debe ser “…de abandonar algo amenazado”.

[21] No veo la lógica de esta afirmación. Parece más bien que debería haber dicho: “Aquí falta el respeto ante el destino de la cultura sin que falte el respeto ante la cultura”, aunque aún más claro sería: “Aquí falta el respeto ante el destino de la cultura, y, por tanto, el respeto ante la cultura”.

[22] Este descendente quiere decir degradante, o degenerativa.

[23] ¿No queda mejor de este modo: “…es la expresión fatal de que nada [de lo] permanente está ligado a lo momentáneo…”? ¿O, incluso, de este modo: “es la expresión fatal de que todo lo permanente está desligado de lo momentáneo: no podría estar ligado”?

[24] Si no interpreto mal el pensamiento de la autora, creo que ella misma estaría de acuerdo en que la expresión adecuada no es “situar”, pues es algo que o está o no está; se trata más de bien de “ver allí”, de “entenderla como situada en”.

[25] Yo diría “idea” en vez de frase. Pues no excluye la posibilidad de ser dicha de muchos modos distintos.

[26] La obra lleva por nombre el de la mujer nombrada: «Kristine Lavranstochter».

[27] La interpretación de esta frase es compleja: no se sabe, tal y como está redactada, si su importancia consiste en que la revolución de la que habla es “despertada” por la mujer autora, o por la mujer protagonista, o en la conciencia de la mujer. A tenor de la idea inmediatamente expresada, parecería ser la segunda: una revolución mostrada como posible, o iniciada, por la figura esbozada por la autora: la protagonista.

[28] Sonaría mejor “desarraigo”.

[29] La puntuación de toda esta idea es mía, así como los entrecomillados.

[30] Es decir, ese tema en tanto escogido para obras de arte.

[31] Yo no diría que surge, sino que se puede captar, apreciar o entender esa valoración.

[32] Por supuesto que esto suena extraño. Quizás sería mejor expresarlo de este modo: “La naturaleza, en cuanto grado previo para la gracia, es ella misma el ofrecimiento del nacido para una vida más elevada”. Como si se dijera: la naturaleza, en cuanto creación o mundo creado, es el trampolín para una vida más elevada que la que ella misma tiene.

[33] Es el himno que Nuestra Señora entonó al ser recibida de modo tan especial por su prima Santa Isabel: “Bendice, alma mía, al Señor, etc.” 

[34] La autora usa casi indiscriminadamente el término “significar”, en casos incluso en los que no es eso lo que se quiere decir. Este, me parece, es uno de ellos. El término adecuado sería “consistir”. El carácter de algo, sin duda, puede significar algo, pero lo que ella dice a continuación contradice el uso que hace de ese término. Léase, en vez de “significa”, “consiste en” y se entenderá lo que quiero decir. 

[35] Yo habría dicho: “La visión cristiana de la vida de madre es triple, correspondiendo a la triple división del Santo Rosario: gozo, dolor y gloria”.

[36] Mejor habría sido decir: “Lo cual se manifiesta, necesariamente, en que el hijo, tarde o temprano, prescinde de la madre”.

[37] Se lee mejor con un “pues” en vez de “sino”.

[38] En vez de “Dar la vida a un hijo quiere decir en el fondo que el hijo se desprende de la vida propia”, habría debido decir: “Dar la vida a un hijo consiste, en el fondo, en pasar el ser a otro desde uno mismo (o en aprender a desprenderse del hijo que se ha formado con la propia vida)”.

[39] Yo lo expresaría así: “Vemos esta maternidad universal elevada al más alto servicio, en el servicio de Cristo naciente en las almas”.

[40] A pesar de lo que dice a continuación, no tan evidentemente conectado con la cita de la Sagrada Escritura, lo que creo que tiene en mente para traer a cuento este pasaje del Deuteronomio es ese ocultamiento (tras el velo) de la labor de la madre, como dice en el comienzo del párrafo.

[41] Sólo entiendo esta idea si, en vez de decirse “pues no lo ha hecho jamás en el verdadero ámbito sagrado del sacerdocio”, se hubiera escrito, “aunque no lo haya hecho jamás en el verdadero ámbito sagrado del sacerdocio”.

[42] No entiendo ese “pero”. Supongo que debe ser un “y”, un “como”, un “así como” o un “del mismo modo que”. Y precedido por un punto y coma en vez de la coma.


* Publicado en Alemania en 1934 y, en segunda edición, en España en 1954 por Ediciones Rialp en su colección Patmos.

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